蛇为什么五毒之首（刘火蛇）

一

“蛇”在《山海经》里是一个多次出现的高频词。依四部丛刊本《山海经》十八篇的顺序，“蛇”字的出现频率如下表：

“蛇”字在《山海经》里总计出现92次。按正统道藏本《山海经·序》称，《山海经》总字数为30990字，而“蛇”字出现92次，这在3万余字的总量里并不算多，但从《山海经》里出现的动物、植物和人、神名称出现的频次看，“蛇”便是一个高频词。在《山海经》里，除地名“山”之外，恐无第二个词超过“蛇”出现的频次。

按现代统计学原理，凡高频出现的，一定是重要的。索绪尔的现代语言学有“能指”与“所指”的说法。“蛇”的高频出现，从“能指”角度看, 可以观察到《山海经》写作当时对“蛇”的认知超过了对其他动物的重视和理解；从“所指”角度看，可以观察到《山海经》写作时“蛇”作为自然生物的一种于神话学意义的代指超过了对“龙”的认知和修辞。

二

“蛇”，东汉许慎《说文》作

，

据说它源于甲骨文的“它”（《说文》 作

）。据《甲金篆隶大字典》，“蛇”在马王堆出土的《老子》乙本《德经》里作

，而《尔雅·释鱼》正条无“蛇”字。《尔雅》正条“螣”，附 条释为“螣蛇”（即会飞的蛇）；正条“蟒”，附条释为“王蛇”。“蛇”字在 《尔雅》作“虵”，在武威简中作

。

从先秦典籍看，“蛇”无论作为字符，还是作为词条，都是出现得很早的 一个词。《春秋》《国语》《仪礼》《诗经》《老子》《庄子》《孟子》等书都有 “蛇”字的出现（奇怪的是《论语》无“蛇”）。因此，在讨论《山海经》里 的“蛇”之前，我们先来看看先秦典籍或汉时典籍里涉及的“蛇”的记载：

《诗·小雅·斯干》：“维虺维蛇。”

《国语·吴语》：“为虺弗摧，为蛇将若何。”

《左传·襄公二十八年》：“蛇乘龙。”

《老子》乙本《德经》（马王堆出土简）：“蜂疬虫蛇弗赫、据鸟孟兽弗捕、骨筋弱柔而握固。”（朱谦之《老子校释》作“毒虫不螫、猛兽不据、攫鸟不搏、骨筋弱柔而握固。”）

《仪礼·乡射礼记》：“龙首其中蛇交。”

《楚辞·招魂》：“蝮蛇蓁蓁，封狐千里些。”

《庄子·天下》：“龟长于蛇。”

《孙子·九地》：“故善用兵者，譬如率然。率然者，常山之蛇也。”

《孟子·滕文公下》：“当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之， 民无所定；……禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹 。”

上述所引的“蛇”，除后人注《左传》“蛇乘龙”之“蛇”为星宿名之外，多为自然形态即某种生物（动物）的具体化及命名。譬如，《庄子·天下》“龟长于蛇”，说的是龟的寿命要长于蛇的寿命；《孙子·九地》中“常山之蛇”所说是一种首尾相交的蛇。前者完全是自然形态的某一生物，后者有传说成分，但依然可以看成是一种自然形态的某一生物，即一种有别于一般蛇的形状独特的蛇。即便《庄子·秋水》里的“蛇”有拟人化的指向和含义，但大约还是一种自然形态的生物。《庄子·秋水》里的“蛇”的拟人化是这样的：“蚿谓蛇曰：'吾以众足行，而不及子之无足，何也？’蛇曰：'夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉！’蛇谓风曰：'予动吾脊胁而行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？”《秋水》 将几种自然物放在一起比谁快：有脚的不如无脚的，无脚的不如无形无影的， 这是庄子的人生观和价值观的一种比附。

这些先秦典籍的“蛇”，基本上是作为一种自然生物来描述、命名、界定的。也就是说，“蛇”于这些典籍不具备（或不完全具备）神话意义和神话学意义。那么，汉代典籍中，“蛇”又会是一种什么状态呢？

《战国策·齐策二》：“楚有祠者，赐其舍人卮酒，舍人相谓曰：‘数人饮之不足，一人饮之有余。请画地为蛇，先成者饮酒。’一人蛇先成， 引酒且饮之，乃左手持卮，右手画蛇，曰：‘吾能为之足。’未成，一人之蛇成，夺其卮曰：‘蛇固无足，子安能为之足？’遂饮其酒。为蛇足者， 终亡其酒。”

《风俗通义·怪神》：“时北壁上有悬赤弩，照于杯中，其形如蛇。宣畏恶之，然不敢不饮……后郴因事过至宣家，窥视，问其变故，云：‘畏此蛇，蛇入腹中。’郴还听事，思惟良久，顾见悬弩，必是也。则使门下史将铃下侍徐扶辇载宣，于故处设酒，杯中故复有蛇，因谓宣：‘此壁上弩影耳，非有他怪。’”

《淮南子·俶真训》：“是故至道无为，一龙一蛇，盈缩卷舒，与时变 化。”又：“百围之木，斩而为牺尊。镂之以剞

，杂之以青黄，华藻镈鲜，龙蛇虎豹，曲成文章。"

又《览冥训》：“今夫赤螭、青虬之游冀州也，天清地定，毒兽不作, 飞鸟不骇，入榛薄，食荐梅，噆味含甘，步不出顷亩之区，而蛇鳍轻之, 以为不能与之争于江海之中。”

又《精神训》：“越人得髯蛇，以为上肴。”

又《泰族训》：“腾蛇，雄鸣于上风，雌鸣于下风，而化成形。”

《战国策》编撰者刘向正是今本《山海经》的编纂者之一。《战国策·齐策二》文字里的故事后来成为两个成语，一、“画地为蛇”，二、“画蛇添足”。前一成语表明“小”（这与“龙蛇”并列、区分蛇小之义等同），后一成语表明多余。《风俗通义》中的这一故事，后来形成成语“弓杯蛇影”。无论画地的“蛇”还是杯中的“蛇”，依然是一种自然形态的具像即某一生物的命名与定义。这与刘氏父子编定的《山海经》里的蛇的“能指”与“所 指”完全不同。《淮南子》成书早于《战国策》和《风俗通义》。本文所引《淮南子》有关蛇文多条，表明在刘安的《淮南子》里，“蛇”虽然有神话及神话学的意义（如《淮南子·泰族训》“腾蛇，雄鸣于上风，雌鸣于下风，而化成形”等），但多数是“蛇”的自然形态。神话文本和神话元素自汉后就不如先秦典籍多了。或者变一种说法，自汉后，神话就逐渐地退出了典籍主脉。尽管唐宋典籍里依然时隐时现，毕竟进入中古后，神话再不可能像先秦那样居有重要的地位。这与人类发展史和文明史密切相关。而《淮南子》 则是两汉保存上古神话元素最多的典籍之一，或者说，《淮南子》里的一些神话元素，既为对先人的继承，又为作者原创。但是，作为神话最重要的文本依存，“蛇”却是在《淮南子》里神话因子不重的符号。《淮南子·精神训》 所记，居然还有人吃蛇：“越人得髯蛇，以为上肴”。“蛇”于此，竟是一种自然形态的食物！这或许是人吃蛇的第一次记录：当“蛇”成为食物时，竟是美食！

可见，无论先秦典籍里的“蛇”，还是与《山海经》成书的年代大致相同的典籍中的“蛇”，与《山海经》里的“蛇”，其指向和含义都完全不同。

三

“蛇”在《山海经》里的分类和形态，是五花八门且多姿多彩的。

《南山经》云：“又东三百八十里，曰猨翼之山，其中多怪兽，水多怪鱼，多白玉，多腹虫，多怪蛇，多怪木，不可以上。”不能说古人少见多怪，而是自然所呈现的和没有呈现的但客观存在的现象是复杂多样的。因此，在古人看来，草、木、兽、鱼、虫、蛇等都有人们所不常认识的一面。不常认识的，当然便谓之“怪”。“怪”的本身就具有神性，这是古人的世界观之一。到今天，“怪”依然可以看成是神性的另一种称谓。尤其像蛇这种既可以陆上行进（爬行）又能在水中游泳，有的还可以在天上飞行的物种，再加上它们不同的颜色、不同的长短大小、不同的种类等等，“蛇”在古人眼中，一定是一种奇怪的生物，一种赋有灵性或神性的生物。因此，《山海经》里多次重复了 “怪蛇” 一说。

先说颜色。《山海经》里记有或描写有：赤蛇、青蛇、黑蛇、玄蛇（玄即黑，但为什么玄蛇与黑蛇要作区别，待考）、黄蛇、白蛇、虎纹蛇等。

再说形状。《山海经》里记有或描写有：腹蛇（大蛇）、大蛇、蝡蛇、长蛇、化蛇、鸣蛇、象蛇、育蛇、虺（毒蛇）、蛟（一说四脚蛇，一说介于蛇与龙之间的大蛇）等。《山海经》在记录或描写不同形状的蛇时，有简有详。简者只说蛇名，详者便有描述。如肥遗蛇“六足四翼”（《西山经》），长蛇“其毛如彘豪，其音如鼓柝”（《北山经》），黄蛇“出入有光”（《东山经》），鸣蛇“其状如蛇而四翼，其音如磬”（《中次二经》），虎纹蛇“首冲南方” （《海外北经》），化蛇“其状如人面而豺身，鸟翼而蛇行，其音如叱呼”（《中次二经》），蝡蛇“木食”（《海内经》），玄蛇“食塵（鹿）”（《大荒南经》）， 巴蛇“食象”（《海内经》）等。

同时，《山海经》还记录了一些多蛇的场所，如《中山经》里记有“蛇谷”，《海内经》里记有“蛇山”和“蛇水”。也就是说，从《山海经》的话语或者上古的认知来看，“蛇”是一种弥漫于山水之间的生物。或许，正是这 种弥漫于山水之间的状态，“蛇”便从其生物性向“灵性”和“神性”转移 和转换，最终成为上古（或者直到中古与近古）神话里的重要元素。

四

大蛇、蝡蛇、长蛇、黄蛇、白蛇、虎纹蛇等不同形状和不同颜色的蛇，应当说还只是自然形态的蛇，也就是说这些蛇还不具备神话意义。从《山海经·南山经》来看，“怪蛇” 一词便具有两层意义。一层所指是自然的蛇，另一层转喻或暗喻便不再是自然形态的蛇，而指向非自然即人们所赋予的神性意义。到了神于儿“操两蛇”（《中山经》）、窫窳“人面蛇身”（《海外西经》）、凤凰“戴蛇”（《海外西经》）、禺彊“珥两青蛇”（《海外西经》）、夸父“右手操青蛇”（《海外北经》）、相柳“九首人面蛇身而青”（《海外北 经》）、神“衔蛇操蛇”（《大荒北经》）等时，“蛇”便具有神话意义。袁珂在校注《山海经·海外西经》“轩辕国人面蛇身，尾交首上”时，注意到了这一点。他说：“古天神多为人面蛇身。举其著者，如伏羲、女娲、共工、相柳、窫窳、贰负等是矣。”特别是中华人类始祖之一的女娲的出现，“蛇” 及“蛇身”便具有完整的神话意义。

“女娲” 一说，始见于屈原《天问》，其云：“女娲有体，孰制匠之。”东汉许慎《说文解字》释“娲”为“古之神圣女，化万物者也”。而《山海经·大荒西经》云：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”晋郭璞注：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变，其腹化为此神。”可见，在《山海经》里，女娲是神，但还不是“人面蛇身”。到 了晋时，女娲不仅是“人面蛇身”的神，而且成了华夏民族的“帝”（郭璞之“帝”或源于《山海经》“处栗广之野，横道而处”）。

到了汉代，女娲逐渐从女神的“造人”再进一步，不仅造人而且补天, 如《淮南子·览宴训》所记：

往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭， 水浩洋而不息，猛兽食颛民，鹫鸟攫老弱。于是，女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，翼州平，狡虫死，颛民生。

至此，造人且补天的“人面蛇身”的女娲，其功其业，便有了完整的叙述。为什么神话会愈到后来才愈丰富、愈充足？顾颉刚的“层累说”解释了 这一切。所谓“层累”，就是“发生的次序和排列的系统恰是一个反背”。也就是说，在周人心目中最古的人王是禹，孔子时代有了尧舜，战国时有了黄帝神农，秦时有了三皇，到汉之后便有了所谓“盘古”开天辟地的神话。女娲也一样，在战国时，只是“人面蛇身”的神，到了两汉，女娲不仅化育万物（即造人），而且炼石补天和诛杀猛兽怪物。女娲于此，已经成为了神话中的超级英雄！

现在要回答的是，为什么古天神多为“人面蛇身”而不是后来的“人面龙身”？也就是说，“蛇”有何伟力以及有何神力？

还在是《山海经》里寻找答案吧。

先看“蛇”的来历。《海外南经》说：“虫为蛇，蛇号为鱼。”何谓“蛇号为鱼”？《庄子·逍遥游》说：“北冥有魚，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。”可见“鱼”有非凡的神力。也就是说，在神话中，“蛇”的出身原来就具有神性和伟力，这才有了《海外南经》里的“巴蛇食象”、《海内经》里的黑蛇“食象”的记载。蛇食象，同样见于《天问》，其云：“灵蛇吞象，厥大何如。” “巴蛇”在巴蜀，“灵蛇”在荆楚。可见，“蛇食象” 一说源自南方。就此一端，笔者以为《山海经》有可能是甘陕以南的南方人所著（甚至就是巴蜀原住民所著），即源自巫文化盛行的巴蜀荆楚。

我们知道，神话的源头之一就是“巫”。《金枝》作者弗雷泽在考察了喀麦隆、澳大利亚、印第安人等原始部落后指出，在土人的信念里，选择与动物建立的关系，事实上是人与动物之间的一种“血盟”关系。也就是说，当这种“巫”的关系建立之后，某兽死，也就亡了。或者人死，某兽也就亡了。而这些动物里面就有大象、鱼和蟒蛇。《金枝》里还特别指出，在中南美三大文明（阿兹特克、印加、玛雅）中的阿兹特克文明（14—16世纪）里有就 “双头蛇”图腾。现在还保存完好的“双头蛇雕像”生动地传达了阿兹特克文明对“蛇”的尊重和信仰。对于“蛇”，费雷泽还举证卡菲尔人（18世纪之前的南非人）非常害怕巨蛇、马德拉斯人（印度人）认为杀死了眼镜蛇等 就是犯下了弥天大罪等关于蛇崇拜的许多例证。弗雷泽说：“图腾实际上是人储放自己生命的藏器。”作为自然形态的“蛇”，特别是作为神话意义的 “蛇”，在《山海经》里的地位和意义与《金枝》所讨论所论证的几乎一样，即：“人按照自己的形象创造了神。”

图1阿兹特克人的“双头蛇雕像”，选自中国民间文艺出版社1987年 版《金枝》

再来看看《山海经》对“蛇”的其他方面的行为的记录和描述。“蛇” 的声音：朋蛇“其音如牛”（《北山经》），鸣蛇“其音如磐”（《中次二经》）,长蛇“其音如鼓柝”（《北山经》），化蛇“其音如叱呼”（《中次二经》），象蛇“其鸣自詨”（《北次三经》）等。今天，我们谁听到蛇的这些声音？这些声音在当时可以威慑天下，在今天可以穿越时空，这便是神话的重要构件和持久魅力。“蛇”的形状：肥遗“一首两身”（《北山经》），长蛇“其毛如彘豪”（《北山经》，蛇不仅有毛，而且跟猪毛一般，可见此“蛇”之威武）等，我们可以看到古人对“蛇”的五体投地。仅此一见，都可观察到上古时期人们对“蛇”的灵性与神性和伟力的崇拜，当然也不能排除恐惧和害怕。恐惧和害怕，正是“巫”的原发点。“巫”及“巫术”是先民们特殊的一种行为、一种状态，按照人类学家马林诺夫斯基的观点，这种行为和状态是以人类的理智、情感和意志作为基础的，也就是说，巫术和神话并不是非理智的认知。这种行为和状态，既是个人的经验也是一种社会现象的反映，或者说，这种群体与个体相交结、相纠缠的行为和状态，成为神话产生的基础。

三看“蛇”的旺盛繁殖。在先民们看来，一个种群的生存、发展与壮大，首先当建立在它们的生殖能力上。《山海经》里有多处记叙“蛇”的生殖繁衍话题。这就是《山海经》里写到“蛇山”“蛇谷”“蛇水”。何谓“蛇山” “蛇谷” “蛇水”？即是“蛇”于“山”、于“谷”、于“水”里布满了蛇。换个角度讲，如果不是蛇多，如果不是蛇的旺盛生殖能力，就不可能出现“蛇山” “蛇谷” “蛇水”。《山海经》写了许多动物，地上跑的如牛、虎、猿、 犀、兕、熊、罴

等，水里游的鱼如

鱼、鮒鱼、鲤鱼、鳋鱼、贏鱼等，天上飞的如鸾鸟、嶋渠，山鸡、鹦鹉等。都没有因此命名过如“虎山”“山鸡谷” 等，唯“蛇”才有“蛇山” “蛇谷”“蛇水”。《西山经》记：“又北百八十里，曰诸次之山……是山也，多木无草，鸟兽莫居，是多众蛇。”这一记载，更可以看到先民们（至少编写《山海经》的古人们），是如何看待“蛇”在 动物中的地位（尽管这些“蛇”有的并不是自然界里的动物，而是传说和神 话场里的动物）：也许其他动物都没有“蛇”这般的繁殖能力！仅此一点，便 可以看到《山海经》里的“蛇”在中国神话中的重要地位和重大意义。

四看《山海经》里的“蛇”的灵性与神性。在《海外北经》《大荒北经》和《大荒东经》里，都提到了一个叫“禺彊”（或名“禺䝞”）的神。这个神不是“人面蛇身”而是“人面鸟身”。但即便这神不是“蛇身”但却与“蛇” 密切相关，即“珥两青蛇，践两青蛇”。两只耳朵里各有一青蛇，两个脚各踏 一青蛇，表明“蛇”的护佑和对他物的威慑。《海外北经》里有神名“奢 比”，也非“人面蛇身”而是“人面兽身”，但也“珥两青蛇”。人面人身的雨师妾“两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇”（《海外东经》），“虎首人身”的彊良神同样“衔蛇操蛇”（《大荒北经》）。《海外北经》里记载了博父国“右手操青蛇，左手操黄蛇”的情状，《中山经》里记载了神于儿和 “怪神”都是左右两手操蛇，本身就具有伟力的夸父在追日时也是“珥两黄蛇，把两黄蛇”（《大荒北经》）。这些神要么“人面人身”，要么“虎首人身”，要么“人面鸟身”，都非“人面蛇身”，但都与“蛇”相关。无论头脚 持蛇踏蛇，还是两手操蛇，都可以证明一点，那就是“蛇”具有非凡灵性、神性和伟力。由此，我们可以想见古人对“蛇”的灵性、神性和伟力的崇拜。

五

《山海经》对“蛇”的记载、描述，显现出了华夏民族先民时期的一种重要的人类学和文化学的价值，即“蛇”的灵性、神性和伟力在典籍文本中的体现，尤其是对伟力的描写、肯定和赞美。无论是“人面蛇身”中的 “蛇”的力量，还是操蛇而行（如夸父追日）、操蛇而威慑（如雨师妾）的 “蛇”的力量，都可以看到先民们对力量的尊重、敬仰和崇拜，并由此表明了先民们在认识“蛇”时的心态和行为。而得益于这种认识及认识后的叙事与 描写所呈现的“能指”与“所指”，正是先民们得以向前的动力。

人类对神性和伟力的赞美和图腾，是人类克服恐惧和战胜自然的武器。蛇这种常见的爬行动物，竟然如此强健、如此生动地在《山海经》里生活着，这不能不说是中国神话的一个奇迹！

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