郭晋安战国策（唐代德运之争与正统问题）

一、引言：“二王三恪”的经学历史及其模式叙说

中国古史系统中，有尧舜禅让的传说。舜继尧统，以尧子丹朱为宾，称为虞宾，行不臣之礼。自此之后，尧舜“禅让”的记载，便成为儒家复古主义学说“祖述尧舜，宪章文武”的特殊历史记忆。至中国三至九世纪历史时期，“禅让”这一政权交接模式，转而变为乱世枭雄和政权觊觎者，为取得天命转移和历运正统而争相利用的政治工具。这一时期的政权更迭，莫不假禅让为名，改易天命。职是之故，清代学者赵翼有如是总结：“至曹魏则既欲移汉之天下，又不肯居篡弑之名，于是假禅让为攘夺。自此例一开，而晋、宋、齐、梁、北齐、后周以及陈、隋皆效之。此外尚有司马伦、桓玄之徒，亦援以为例。甚至唐高祖本以征诛起，而亦假代王之禅，朱温更以盗贼起，而亦假哀帝之禅。至曹魏创此一局，而奉为成式者，且十数代，历七八百年，真所谓奸人之雄，能建非常之原者也。”[1]既然是禅让，那么后起政权便自然会像舜一样，遇到如何对待前代帝王或帝胄的问题。

尊崇前代帝王或帝胄的名号，经学传统中或称“二王”，或称“三恪”，或“二王三恪”连称。最早述及“二王”、“三恪”的经典，可追证如下，《礼记·郊特牲》云：“天子存二代之后，犹尊贤也。尊贤不过二代。”[2]史家将后世所封“二代之后”视为“二王”。关于“三恪”，《左传》襄公二十五年：“昔虞阏父为周陶正，以服事我先王。我先王赖其利器用也，与其神明之后也，庸以元女大姬，配胡公，而封诸陈，以备三恪。”[3]由汉到唐，郑康成、孔颖达等经学家对“二王三恪”多存释义，有关“二王三恪”在学理上的争论，至迟在东汉时期已经出现，郑玄与许慎的见解，就有不同。[4]杜佑《通典》卷七四《三恪二王后》也曾对“二王三恪”的经学争论进行过总结：

议曰：三恪二王之义，有三说焉。一云“二王之前，更立三代之后为三恪”。此据乐记武王克商，未及下车，封黄帝、尧、舜之后；及下车，封夏、殷之后。通己用六代之乐。二云“二王之前，但立一代，通二王为三恪”。此据左传但云“封胡公以备三恪”，明王者所敬先王有二，更封一代以备三恪。存三恪者，所敬之道不过于三，以通三正。三云“二王之后为一恪，妻之父母为二恪，夷狄之君为三恪”。此据“王有不臣者三”而言之。(不臣二王后者，尊敬先王，通三正之义。故书有“虞宾在位”，诗云“有客有客，亦白其马”，明天下非一家所有，敬让之至，故封建之，使得服其正色，用其礼乐以事先祖。故孔子云：“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。”不臣妻父母者，妻之言齐，与己齐体，共承先祖，故尊其父母。春秋左氏传云：“纪季姜归于京师。”称字者，子尊不加父母，妻与己齐体，故夫不得臣之。四夷之君不臣者，尚书大传曰：“越裳氏献白雉，周公辞不受，曰：‘正朔不施，则君子不臣也。’”)按梁崔灵恩云：“三义之说，以初为长。何者？礼记郊特牲云：‘存二王之后，尊贤不过二代。’又诗云二王之后来助祭。又春秋公羊说曰：‘存二王之后，所以通三正。’以上皆无谓二王之后为三恪之文。若更立一代通备三恪者，则非不过二代之意。左传云‘封胡公以备三恪’者，谓上同黄帝、尧、舜，下同殷、夏，为三恪也。”又按二王三恪，经无正文。崔灵恩据礼记陈武王之封，遂以为通存五代，窃恐未安。今据二代之后，即谓之二王；三代之后，即谓之三恪。且武王所封，盖以尧有则天之大，人莫能名；黄帝列序星辰，正名百物，自以功济万代，师范百王，故特封其后。偶契三二之数，实非历代通法。故记云“尊贤不过二代”，示敬必由旧，因取通己为三正也。其二代之前，第三代者，虽远难师法，岂得不录其后，故亦存之，示敬其道而已，因谓之三恪。故左传云“封胡公以备三恪”，足知无五代也；况历代至今，皆以三代为三恪焉。[5]

杜佑曾以周分封前代帝胄为例，解释“二王三恪”的含义：“周得天下，封夏、殷二王后，又封舜后，谓之恪。恪，敬也，义取王之所敬，并二王后为三国。其转降示敬而已，故曰三恪。”[6]不过，即便杜佑如此解释，“二王三恪”还是“经无正文”[7]。并且，殷周之际政权更替实属“革命”，周武王分封前代帝胄，并不具备禅让政权的特质。周封“二王三恪”，应是后世儒者崇周而强加比附的结果。“二王三恪”的设立标准，究竟是“二王之前，但立一代，通二王为三恪”？还是“二王之前，更立三代之后为三恪”？抑或是“二王之后为一恪，妻之父母为二恪，夷狄之君为三恪”？凡以上三种模式，杜佑认为当以“二王之前，但立一代”之模式为正，即所谓“今据二代之后，即谓之二王，三代之后，即为之三恪”[8]。

然而，自曹魏以来，前两种模式均被后世帝王所践行，并没有固定恪守其中的哪一种模式。而且，在具体的政治礼仪实践中，“二王三恪”多指前朝帝胄国宾，在某种程度上可以说是一种政治符号。因此，我们似乎没有必要太过纠缠于“二”或“三”的具体表现形式。

进入魏晋以后，“禅让”成为政权更替的主流模式，各禅让政权往往通过设立“二王三恪”的名号，来对待和处置前朝末帝。从汉献帝禅位于曹丕，被封为山阳公开始，至西晋封曹魏末帝为陈留王，东晋继西晋之封；刘宋封东晋末帝为零陵王，萧齐封刘宋末帝为汝阴王，萧梁封萧齐末帝为巴陵王，陈封萧梁末帝为江阴王等等。禅让政权对前朝末帝的处置，无不假之以“二王三恪”之名号。十六国、北魏不立“二王三恪”，《北史》卷七《齐本纪中》孝昭皇帝纪载皇建元年八月甲午诏：“昔武王剋殷，先封往代，两汉魏晋，无废兹典。及元氏统历，不率旧章。”[9]然北齐、北周皆立“二王三恪”，各自认为乃承袭北魏而来，藉以证明其政权的合法性。其实，历代禅让政权为尊崇前代帝王而立之以“二王三恪”，待之以国宾，在某种程度上只是一种历史的“表相”，其历史的“本相”乃在说明其是否承袭前朝历运，是否承认前朝政权的合法性，进而认为本朝的天命国祚是否由前朝演进而来。这是新生禅让政权塑造正统来源与标明合法性的重要手段[10]。在这一点上,唐朝的“二王三恪”及其背后所反映的正统历运问题，最能说明问题。因为在唐朝政治演进的巨大荧幕里，对东汉末以来乱世政权的看法以及南北朝岛夷、索虏的争论，均有清晰的投影。

较早关注唐代“二王三恪”问题的是日本平岡武夫，他围绕中唐著名诗人白居易的新乐府诗《二王后———明祖宗之义也》，深入考察了隋唐以前“二王三恪”的成立及其变化过程，探讨了唐代的“二王三恪”及其礼仪实践，通过“诗史结合”阐明了诗人白居易的现实批判态度[11]。但该文并没有论及“二王三恪”与唐朝历运之间的关系。1988年，瀧川政次郎撰文梳理了中国文献有关“二王三恪”的记载，考察了该制对日本出云、纪伊二国造制的影响[12]。1994年，谢元鲁撰文，勾勒了中国三至九世纪时期“二王三恪”的建立、发展及终结过程，在“二王三恪”与门阀政治关系的论述方面，颇多创见[13]。在中古“二王三恪”之设立与禅让政权的关系、唐代有关“二王三恪”改立的政治背景以及与五行历运的联系方面，谢文虽有措意，但所论不深。1996年，饶宗颐发表《中国史学上之正统论》，虽对唐代历运和正统问题有所论及，但着墨不多[14]。2004年，汪文学撰文[15]，述及唐代几次“唐承汉统”的学说，着重强调“唐承汉统”学说能够为唐政权的合法性提供理论依据，指出“唐承汉统”的实践意义在于为唐人慕学汉人风范的历史文化心态提供理论指导。但对“二王三恪”如何与历运结合以及其间变化复杂而又关键的政治运作过程，并没有展开详细及有说服力的探讨和分析。而且，唐政权的合法性构建，绝不是仅建立在“唐承汉统”一种学说之上，还存在“唐承隋统”的北朝脉络认同，以及“唐承梁统”的南朝脉络认同，并且“唐承汉统”与“唐承隋统”学说在唐代也有过反复变化，而促成这种变化的原动力乃源于不同政治集团的政治认同和政治诉求。政治势力的兴衰反映到国家礼仪与祭祀形态中，就是“二王三恪”与历代帝王祭祀的变动与改制。因此，我们认为，关于唐代历运与正统问题的讨论，应从“二王三恪”这一“表相”着手，将有关唐代历运承南、承北抑或承周、汉之问题加以全面综合的探讨，关注南北朝以来关陇集团、关东士人、南方士人等南北政治势力在唐代的不同发展走向，考察唐王朝对魏晋南北朝以来历史的认识与总结，以期揭示唐朝正统与历运问题的历史“本相”。

二、武德初建：周隋为二王

隋末扰攘，群雄割据。李渊于晋阳起兵，兵逼关中，挟天子以令诸侯，继而上演了自魏晋南北朝以来史家并不陌生的“禅让”剧目。唐王朝皇统由隋衍生而来，在其政权成立伊始，亟需证明国祚及政权的合法性来源，从而建立符合正统身份的德运正朔，设立“二王”便是禅让政权证明法统的重要步骤。武德元年（618），唐高祖颁下诏书，分封“二王”：

革命创业，礼乐变于三王; 修废继绝，德泽隆于二代。是以鸣条克罚，杞用夏郊;牧野降休，宋承殷祀。爰及魏晋，禅代相仍。山阳赐号于当，陈留受封于典午。上天回眷，授历朕躬;隋氏顺时，逊其宝位。敬承休命，敢不对扬。永作我宾，宜开土宇。其以莒之酅邑，奉隋帝为酅公。行隋正朔，车旗服色，一依旧章。仍立周后介国公，共为二王后。[16]

在儒家学说支持下的立国政策，必然体现儒家的“复古主义”主张。由此追述尧舜禹三王，崇重殷商二代，从而使新生王朝的礼乐建设有章可循。唐高祖立周、隋后为“二王”只是历史的“表相”，历史的“本相”是要表明：唐皇统由隋禅让而来，欲塑造李唐王朝的合法性，必先承认前代王朝的合法性。唐禅代于隋，而隋禅代于北周，唐王朝需认可周、隋之国祚，才能证明自己天命、正统的来源。既然是禅让进行的“易姓革命”，那么李唐必然会绍序隋之火德，定自己为土德。据《资治通鉴》载：“武德元年五月戊午，隋恭帝禅位于唐，逊居代邸。甲子，唐王即皇帝位于太极殿……推五运为土德，色尚黄。”[17]由此，唐王朝在章服、历法方面也必然会体现德运色彩，“凡服饰尚黄，旗帜尚赤”[18]。“高祖受隋禅，傅仁均首陈七事，言戊寅岁时正得上元之首，宜定新历，以符禅代，由是造《戊寅历》”[19]。可见，唐初认定的土德，乃由隋火德衍生而来。

唐李贤墓壁画局部赤色旗帜图[20]

唐初设立周、隋后代为“二王”，历运承袭周、隋，这在当时似乎并无异议。贞观二年（628）八月，唐太宗依然强调要崇敬周、隋“二王”之后：

贞观二年八月，制曰：“二王之后，礼数宜崇，寝庙不修，廪饩多阙。非所以追崇先代，式敬国宾，可令所司，量置国官，营立庙宇。”[21]

又据《唐六典》卷四《尚书礼部》、卷一八《鸿胪寺》，唐设有主客郎中、员外郎与鸿胪卿、少卿，具体掌管“二王”后之继袭及相关朝享礼仪之事。[22]

“二王”由“旧君”转化为“新臣”，身份与往日颠倒。但正是因为其之前为“君”的历史，所以对待他们的礼仪不同于一般君臣礼。甚至对于“二王”赐物的官方用语，也要斟酌再三：

太宗将致樱桃于酅公，称奉则以尊，言赐又以卑，乃问之虞监。曰：“昔梁帝遗巴陵王称饷。”遂从之。[23]

太宗赠物于酅公，纠结于“奉”、“赐”尊卑，正是由于旧君与新臣的考量。当然，这只是唐初官方对待二王的一个微小细节。在唐代制定的律令礼仪中，二王的地位和待遇得到明确的申明。

在法律上，“二王”为国宾，属于八议的范畴，地位极高，《唐律疏议》云：

八曰议宾。谓承先代之后为国宾者。疏议曰：《书》云：“虞宾在位，群后德让。”《诗》曰：“有客有客，亦白其马。”《礼》云：“天子存二代之后，犹尊贤也。”昔武王克商，封夏后氏之后于杞，封殷氏之后于宋，若今周后介公、隋后酅公，并为国宾者。[24]

在礼仪中，“二王”为不臣之礼，自行正朔，班位、等级在诸王、三公之上。诸如明堂祭典、冬至日祭祀圆丘、立春日祀青帝于东郊、春分朝日于东郊，夏至祭地等等，“二王三恪”均需参加[25]。

在《姓氏录》中，酅公、介公独以爵位等级，名列第一等氏族：

以皇后四家、酅公、介公、赠台司、太子三师、开府仪同三司、仆射为 第一等。[26]

唐初开国二代皇帝尊崇、礼遇周、隋帝胄为“二王”，也可以从政治认同或者历史记忆的角度来加以阐释。尊崇周、隋二王的礼仪与制度只是历史的“表相”，历史的“本相”则是认定北周、隋、唐德运相承。早在北周政权建立之初，即封魏帝为宋公，也表明其历运承西魏衍生而来。[27]在北周基础上建立的隋朝，封周静帝“为介国公，邑万户，车服礼乐一如周制，上书不为表，答表不称诏”[28]。同样表明自己承周而来。唐则封周、隋帝胄为“二王”。这样一种历运承袭关系，足以表明唐初的最高统治者在其政权合法性构建问题上，认定自己实承袭自西魏、北周、隋这一北朝历史脉络。这种带有强烈政治色彩、由官方认定的历史脉络，抛却了东晋南朝，也扬弃了十六国北齐，更不会承认隋末战乱时窦建德、王世充、李密等建立的“驱除”政权。[29]这种对于北朝历史的政治认同，与此时当政的关陇集团不无关联。我们知道，自西魏、北周、隋及唐初以来，国家权力基本为关陇集团所掌控，而集团内部重要成员大都具有北魏武川系血统，加之他们盘根错节的婚姻关系，必然会形成共同的政治倾向与利益，即陈寅恪先生所说的“精神上亦必具同出一渊源之信仰，同受一文化之熏习”[30]。其在政治上的无与抗衡，也会体现在对正统观念的话语权控制上，唐初立“二王”，上承周、隋，在某种程度上即反映了当时的关陇集团对北朝历史的认同，也因此构建了唐初承袭北朝历史发展的正统脉络。来自关东以及来自南方的士人集团尚无力打破这种局面。从这一意义上讲，唐初尊崇周、隋“二王”的礼仪与制度，其实只是历史的“表相”，历史的“本相”则是认定西魏、北周、隋、唐德运相承，证明唐朝具有合法正统地位。不过，随着关陇集团势力的式微，有关唐代历运与正统问题，开始出现了不同的声音。

三、革命前夜：唐承周汉议

唐高宗统治时期，来自关东地区、以科举出身的士人，就李唐历运问题提出了不同的看法[31]。王勃，绛州龙门人，善于历运推算，曾作《大唐千岁历》[32]，认为：“国家土运，当承汉氏火德。”[33]，而不是承袭隋代的火德，所谓“言唐德灵长千年，不合承周、隋短祚”[34]，“自黄帝至汉，五运适周，土复归唐，唐应继周、汉，不可承周、隋短祚”[35]。

王勃认为“上自曹魏，下自隋室，南北两朝，咸非一统，不得承五运之次”[36]。他之所以上《大唐千年历》，乃是因为唐土德应当是延续千年的德运。所谓“以土王者，五十代而一千年”[37]，“王者乘土王，世五十，数尽千年”[38]。而且他认为，只有从黄帝到汉，才是五德历运的真正主人。王勃所论，迳直否定了东汉末以来的所有中原政权。在他看来，“上自曹魏，下自隋室，南北两朝”，皆非大一统，因而“不得承五运之次”。唐王朝只有远承汉代土德，天命国祚才能久远。

众所周知，西汉末年王莽为了篡汉，曾将汉土德改为火德[39]。自此之后，王朝演进次序，以五德相生为序，所谓：“自古帝王五运之次，凡有二说：邹衍则以五行相胜为义，刘向则以五行相生为义。汉、魏共遵刘说。”[40]按汉、魏政权转移号称“禅让”，与“革命”不同，所以，五行德运相胜的历史循环论也必然会改为相生，故刘向学说盛行。唐土德，自始至终，没有改易。但王勃论证的关键点，是唐土德应远承汉火德，还是应近袭隋火德？这不仅是王勃一个人提出的命题，同时也是唐最高统治者为证明其法统来源需要反复考虑的事情。

《封氏闻见记》载：“勃言迂阔，未为当时所许。”[41]虽“未为当时所许”，但是此种声音，在前世不是没有渊源可循，于后世也并非没有回响。后世对王勃理论的回响，均以改制“二王三恪”来实现（详后）。国家对“二王三恪”的礼制规范，只是历史的“表相”，历史的“本相”则是王朝对正统来源和历运承袭的认定。

史称王勃“文章迈捷，下笔则成，尤好著书，撰《周易发挥》五卷及《次论》等书数部，勃亡后，并多遣失”[42]王勃精通《周易》，实源于家学，而“唐承周汉”、“土运千年”的学说，又与周易推衍密切相关，关于此点本文稍后还会论及。

汪文学曾敏锐地指出，王勃“唐承周汉”的学说，应该来自乃祖王通“隋承周汉”的主张。[43]《中说》卷一○《关朗》云：

子（文中子王通）谓薛收曰：“元魏已降，天下无主矣。开皇九载，人始一。先人有言曰：‘敬其事者大其始，慎其位者正其名。’此吾所以建议于仁寿也：‘陛下真帝也，无踵伪乱，必绍周、汉，以土袭火，色尚黄，数用五，除四代之法（阮逸注：四代，谓北朝魏、周、齐，南朝陈也），以乘天命。千载一时，不可失也。’”高祖伟之而不能用，所以然者，吾庶几乎周公之事矣。故十二策何先？必先正始者也。”[44]

又《册府元龟》卷五五六《国史部·采撰》云:

(王通)以著书讲学为业，依《春秋》体例，自获麟后，历秦、汉，至于后魏，著纪年之书，谓之《元经》。[45]

王通有关获麟至北魏的历史，曾仿照《春秋》体例作《元经》一书，其中，必体现出他的正统观念。元魏以后的历史承接脉络，他在对薛收的谈话中有所体现。王通主张隋越乱世而“承周汉”，确如汪先生所言，是王勃“唐承周汉”学说之前奏。不过，王通并没有提出“土运千年”的主张。王勃“土运千年”的看法，或许与贞观十七年（643）出现的“凉州瑞石”有关，上有“千年太子（李治）”的政治谶言。[46]

事实上，若溯其流源，类似王通、王勃这样“越代承统”的史学命题，在东晋和北魏都出现过。东晋史学家习凿齿临终时上书朝廷，直言：“皇晋宜越魏继汉，不应以魏后为三恪。”[47]习凿齿的直言也表明，“三恪”之设立，实乃本朝正统来源的重要问题。为符合中原王朝的历史演进观，北魏曾努力塑造自己的正统来源，进而曾前后两次改变德运承袭。北魏初年，以魏为国号，自名黄帝之后，五行历运承袭土德。然而，到了太和十四年（490）八月，北魏孝文帝再令群臣议定北魏行次[48]，后来孝文帝采取了崔光“北魏承西晋”的看法[49]。罗新认为太和十四年八月的这次历运争论，实际上是北魏在统一黄河流域后对于北方历史的总结和梳理。[50]此论甚允。

作为关东士人代表的王勃，在其所撰的《大唐千岁历》中，主张唐统远继周、汉，不承周、隋，公开否定唐初以来的主流正统观念，发出这样不同于主流意识形态的声音，恐怕并非简单的个别现象，其背后或许存在深刻的政治背景，值得深思。关于王勃的生卒年，文史学界尚有不同的争论，然大多数学者皆认为王勃生于唐高宗永徽元年（650），卒于上元三年（676），享年27岁[51]，可谓英年早逝。其所撰《大唐千岁历》成于何时，史载不详。据刘汝霖考证，王勃于高宗咸亨四年(673)为虢州参军，上元元年(674)续祖父文中子书《续书》。[52]上文业已提及，王勃“越代承统”之思想主张，实源于其祖父王通。因此，他所撰的《大唐千岁历》，很有可能成于上元元年前后。而这一时期，正是关陇集团走向式微之时。

永徽六年（655）十月，高宗不顾长孙无忌等关陇集团之反对，“废王立武”，册立武曌为皇后[53]。陈寅恪先生指出：“故武氏之得立，其主要原因实在（李）世勣之赞助……世勣在当时为军事力量之代表，高宗既得此助，自可不顾元舅长孙无忌等关陇集团之反对，悍然行之。然则武曌之得立为皇后乃决定于世勣之一言，而世勣所以不附和关陇集团者，则以武氏与己身同属山东系统，自可不必反对也。”[54]随着武后的册立，关陇集团之境遇就不复如前了。早在永徽六年九月，尚书右仆射、河南郡公褚遂良就因谏立武氏而被贬潭州都督；[55]显庆二年（657）八月丁卯，侍中、颍川县公韩瑗左授振州刺史，中书令兼太子詹事、南阳侯来济左授台州刺史，“皆坐谏立武昭仪为皇后，救褚遂良之贬也”[56]；显庆四年(659)，长孙无忌为许敬宗所诬构，削爵流黔州，被逼自缢而死。[57]至此，除李唐皇室外，以长孙无忌为首的关陇贵族大致被武后消灭殆尽。

随着关陇贵族集团的式微，他们对于意识形态领域的正统构建，也会逐渐随着权力的消失而失语。如陈寅恪先生所言，李世勣与武则天同属山东势力集团，而王勃属关东士人，他们皆不属于关陇集团系统之人。显然，王勃在当时敢于否定周、隋正统，倡言唐承周、汉，发出这样一种不同于主流意识形态的声音，当与这一时期政治形势的变化及发展走向有关。

王勃的这一思想主张，在他死后的十余年，受到了足够的重视，并成功付诸实践。《新唐书·王勃传》载：“武后时，李嗣真请以周、汉为二王后，而废周、隋。”[58]李嗣真乃滑州匡城人，亦为科举入仕之新阶级，他“博学晓音律，兼善阴阳推算之术”[59]，与王勃有相似之处。其“请周、汉为二王后”，时在永昌初，并得到朝廷批准[60]。《改元载初赦》载：

宜以永昌元年十有一月为载初元年正月，十有二月改腊月，来年正月改为一月……太初开历，上元伊始，宜以发挥大宝，申明历数。恢皇家贞土之符，继炎刘真火之序……以周、汉之后为二王，仍封舜、禹、成汤之裔为三恪，所司求其苗裔，即加封建; 其周、隋宜同列国，其嗣使主祭焉。[61]

从永昌元年（689）起，武则天在改立“二王三恪”的前后时间里，不断地利用儒、释、道三教，进行革命前夜的政治宣传。[62]同年十一月，武则天开始使用周之正朔[63]并封周、汉之后为“二王”，舜、禹、成汤之裔为“三恪”，“其周、隋宜同列国”，从而从根本上改变了唐初以来一直认定和坚持的“唐承周隋”历运传统。

然而，此时的政权仍是李唐政权，天下也是李家天下，武则天改立“二王三恪”，仍然是为李唐而设计。因此，革易历运，从而继承刘汉的真命火德，上引赦文中“恢皇家贞土之符，继炎刘真火之序”一语，可明此点。武则天对“二王三恪”改易，源于李嗣真所请，而李嗣真的主张，显然与王勃之说一脉相承。《改元载初赦》又云：

昔在苞牺开木德之运，轩辕应土行之序，循环终始，布在方册，莫不绩著帝猷，功宣皇道，方列三微之统，乃膺五行之历……自魏至隋，年将四百，称皇僭帝，数十余家，莫不废王道而立私权，先诈力而后仁义。勋未踰于列国，德不惭于霸图。虽复时合诸侯，一匡区域。晋武践祚，茂烈多惭于水官; 隋帝乘时，雄图不逮于秦氏。惟彼二君闰位，况区区者，岂宜当三统之数者乎！[64]

所谓“自魏至隋，年将四百，称皇僭帝，数十余家”，与王勃持同样论调，都在否认曹魏至隋近四百年所有政权的正统合法性。以诗史相互发明，也可证明李嗣真曾持有类似的主张。杜审言《和李大夫嗣真奉使存抚河东》先言历数之迁，所谓“子月开阶统”，正与武则天永昌元年十一月改周历相对；又云“讴歌移火德，图谶在金天”[65]，也与赦文“继炎刘真火之序”相合，亦表明李嗣真主张唐承周、汉。可见，王勃的主张，经过李嗣真、武则天最终得以成功付诸实践。李嗣真在武则天革命成功之后曾被派往河东巡抚审察，大肆提拔当地官员，史称：“命巡抚河东，荐宋温瑾、袁嘉祚、李日知，拔州县职，皆至显官。”[66]诗谓：“赐逾秦氏级，恩倍汉家钱。”李嗣真之所以获此恩遇，或许与他在武氏革命中的舆论、符瑞造作有关。

李嗣真奉使存抚河东，不仅杜审言写诗赞和，而且当时不少著名文人也都有诗歌相送。《唐会要》载：“天授二年，发十道存抚使，以右肃政御史中丞、知大夫嗣真等为之。閤朝有诗送之，名曰《存抚集》，十卷，行于世。杜审言、崔融、苏味道等诗尤著焉。”[67]杜审言“少与李峤、崔融、苏味道为文章四友”，“融之亡，审言为服缌云”[68]，可见他们之间的关系非同一般。张说亦与崔融、李峤有密切关系，在文学上共尊王勃[69]。这些人皆科举出身，以文学著名，且籍贯均在关东地区，他们不仅在文学上相互唱和，在政治倾向上亦有不少相近之处，如张说在开元年间有关唐朝历运问题的主张 (详后)，就与王勃、李嗣真如出一辙。因此，当时持有与李嗣真相同政治倾向和正统主张的关东士人，恐怕不在少数。

值得注意的是，武则天及其父武士彟为“并州文水人”，王通、王勃为绛州龙门人，二者籍贯同在今山西省境内，俱属关东地区的河东区域。而武士彟早年“家富钱财，颇好交结”[70]。可能得到了河东士人的支持，“唐承周汉”学说最早为王勃提出，恐非偶然，或许他与河东地域士人集团密切相关。不管如何，武则天统治时期，随着关陇集团的式微，以文学著名和科举出身的关东士人群体业已崛起于政治舞台上，他们依附于武周政权，其政治倾向与此前的关陇集团自然有明显不同，李嗣真、张说等在唐朝历运问题上持有相近的观点和主张，当可说明此点。

武则天在永昌元年改易唐代的“二王”，与其他举措一样，显然都是在为自己登上皇帝宝座预做准备。那么，武则天于天授元年（690）称帝后，改唐为周，其国号名与“二王”之“周”有无关系呢? 陈子昂《大周受命颂》载：

是时□踵昆吾，有凤鸟从南方来，历端门，群鸟数千蔽之。又有赤雀数百从东方来，群飞映云，回翔紫闼，或止庭树，有黄雀从之者。又有庆云，休光半天，倾都毕见，群臣咸睹。於是众甿云萃，嚣声雷动，庆天应之如响，惊象物其犹神，咸曰：“大哉! 非至德孰能睹此? ”昔唐虞之瑞逖听矣，今则见也。天物来，圣人革，时哉! 况凤者阳鸟，赤雀火精，黄雀从之者土也。土则火之子，子随母，所以纂母姓。天意如彼，人诚如此，陛下曷可辞之……于是皇霈然曰：“俞哉! 此亦天授也。”乃命有司正皇典，恢帝纲，建大周之统历，革旧唐之遗号；在宥天下，咸与惟新。[71]

陈子昂通过赤雀、黄雀的祥瑞故事，隐喻唐、周交替。其中赤雀代表武周火德、黄雀代表李唐土德。因火德生土德，所以说黄雀紧随赤雀，如子随母。五行相生，常以母子、父子为喻，不足为怪。祥瑞暗含的逻辑是指武则天承赤色火德，以革黄色土德。武则天对此大加赞赏，称之为“天授也”。《武承嗣墓志》也讲到武家得姓之源：“自赤乌流火，丹雀衔书。大哉，得姓之源；邈矣，承祧之绪。”[72]“赤乌流火，丹雀衔书”就是西周的祥瑞。现在考古发现的武家诸王墓志, 无一例外，都在阐说家族的西周渊源，如《武嗣宗墓志铭》云：“逮圣后之继周也，再集新命，率由旧章。”[73]《武懿宗墓志铭》亦云：“昔后稷公刘之累仁，文考武王之丕命，前史书之备矣。先后于彼新邑，造我旧周。”[74]也就是说，武则天在立国之初，并没有按照五行相生的原理，去承袭李唐国运，而是通过种种祥瑞，在“视觉”方面不断地冲击李唐原有的正统秩序，从而向天下表明，是周的火德衍生了唐土德。她想要彻底抹去李唐政权的正统地位，进而达到越唐而周的目的。所以文中称“革唐之旧号”，“咸与维新”。从这个角度去理解，就会明白武则天预先为李唐王朝改立周、汉为“二王”的原因了。这里蕴含着武则天自己设定的历史演进逻辑，即认为自己直接承袭西周，位于唐之前。从武则天明堂配享的先祖名，亦可看出此点，史称：“武后革命称周，号天册金轮大圣皇帝，亲享南郊，合祭天地。追尊周文王为始祖，后父季应公为无上孝明高祖帝，以二祖同配。”[75]

武则天号称 “革命”，与“禅让”有本质不同，因此，在其称帝即位前夜，并未设立具有“禅让”特质的所谓“二王三恪”，也就不会去承袭北周、杨隋、李唐相衍生的德运。事实上，武则天在为李唐改立“二王三恪”的同时，也已经设计好了周的前承关系，舜、禹、成汤作为“三恪”就是武周的正统来源，这也是武则天为何采用前揭“二王之前，更立三代之后为三恪”模式的原因。

武则天之所以能否定周、隋，改变唐代国运的北朝脉络，与此时关陇集团势力完全瓦解不无关系。在改立“二王三恪”之后，她开始“除唐宗室属籍”，从而彻底割断李唐周隋以来的政治基础。陈寅恪高度重视唐高宗立后事件，认定高宗发布立武则天为后的诏书是“吾国中古史一转捩点”[76]职此之际，旧的贵族制在瓦解，由科举入仕的新兴政治阶层在上升，这意味着东汉末年以来世家大族掌握国家中枢权力的时代不复存在。而长孙无忌集团的瓦解，更是标志着一个多世纪以来，关陇集团把持中央政权政治格局的结束。在国家正统记忆中，来自北朝的因素逐渐减弱，唐政权也逐渐向各个地区的人士开放。面对着武则天改立“二王三恪”，否定北朝历史脉络的举措，从李唐皇室到朝堂内外都无人提出异议，这一现象说明历史即将走过几个家族依靠地域和文化认同来把持政权的时代。

然而，在对待李唐政权问题上，武则天也有过反复。“（圣历二年）三月甲戌，以隋、唐为二王后。”[77]从天授元年武则天称帝，至圣历二年（699）三月甲戌之前，似乎未见其设立过“二王三恪”。何以此时要“以隋、唐为二王后”? 而且，按照王朝更替推演的逻辑，武则天以隋、唐为“二王”，必然会认为武周政权由隋、唐二代衍生而来。唐土德，土生金，按汉以来五行相生的原理，武周一朝当以金为历运。史载“盖武氏革命，自以为金德王”[78]，似表明武周确曾以金为德。

《新唐书·五行志》重新诠释了“凉州瑞石”这样一个关乎李唐天命的祥瑞，预言金土相代。

贞观十七年八月，凉州昌松县鸿池谷有石五，青质白文成字曰：“高皇海出多子李元王八十年太平天子李世民千年太子李治书燕山人士乐太国主尚汪譂奖文仁迈千古大王五王六王七王十风毛才子七佛八菩萨及上果佛田天子文武贞观昌大圣延四方上不治示孝仙戈八为善。”太宗遣使祭之曰：“天有成命，表瑞贞石，文字昭然，历数惟永。既旌高庙之业，又锡眇身之祚。迨于皇太子治，亦降贞符，具纪姓氏。甫惟寡薄，弥增寅惧。”昔魏以土德代汉，凉州石有文。石，金类，以五胜推之，故时人谓为魏氏之妖，而晋室之瑞。唐亦土德王，石有文，事颇相类。然其文初不可晓，而后人因推已事以验之。盖武氏革命，自以为金德王，其“佛菩萨”者，慈氏金轮之号也；“乐太国主”则镇国太平公主、安乐公主，皆以女乱国；其“五王六王七王”者，唐世十八之数。”[79]

“昔魏以土德代汉…… 事以验之”一段并是《新唐书》独载，不见于《旧唐书》。瑞石属金，《新唐书》作者以金晋代土曹魏类比金周代土唐。

但不得不强调的是，有关武周为金德和立隋唐帝胄为二王，也只见于《新唐书》。《册府元龟》卷四是帝王历运部分，所述内容起自玄宗。原书注：“臣钦若等言唐初事阙”，则所谓武周王朝为金德的史料，在宋初便已亡佚。仇鹿鸣提醒说：“此点或可注意，在唐祚复建之后，是否可能有意地删落官方档案中关于武周金德的记载，因此造成在宋初便已见不到相关史料。过去我们检讨武周革命的政治宣传，往往以武则天为女主，难以从儒家理论中寻获支持为本研究预设，因而侧重于佛道等宗教因素的检讨，但这种进路本身是否受到了史料分布多寡的遮蔽？”[80]所言有理。

不管如何，武则天于圣历二年立隋、唐为“二王”，表明她对李唐政权法统的态度开始有所转变，由原来的否定转为认可与肯定。她也许不再认为武周火德衍生了李唐土德，转而认为自己的政权承袭自李唐，是土德衍生了金德。武则天对李唐政权态 度的这种转变，不仅体现在“二王”更立、德运转变方面，还体现在复唐正朔、更立太子等一系列政治事件中。圣历元年( 698 )三月，庐陵王李显被秘密接回神都；八月，武承嗣不得为太子，怏怏而死；九月，皇嗣李旦固请逊位，转而立李显为太子；次年三月，以隋、唐为“二王”后。这一连串事件恐怕都不是孤立的，而是有机联系的。自天授二年起，武周政权围绕着太子立武还是立李，展开诸多争议，武则天本人就立李还是立武也似乎犹豫不定。黄永年认为，武则天最终选择李显为太子，而不选择武承嗣或者武攸宜，与其安排身后事以及当时流行的“血食”观念有关[81]。不过，就当时的局势分析，武则天最终立李显为太子并改立“二王”，也许还有其他方面的原因。一方面，在朝廷之中，李昭德、狄仁杰、王及善、姚崇等保皇嗣派在时刻左右着武则天的想法；另一方面，万岁通天后，契丹、东突厥对边境的进犯，皆与李唐皇嗣有关。李尽忠入侵河北时，即高呼：“还我庐陵、相王来。”[82]圣历元年八月，突厥默啜可汗拒绝淮阳王武延秀前去娶回其女，说：“我世受李氏恩，欲以女嫁李氏，安用武氏儿？闻李氏惟两儿在，我将兵辅立之。”[83]默啜兵势很盛，陷定州，围赵州，河北形势十分危急，武则天两次调集四十五万大军穷于应付。薛讷出征时也强调“丑虏凭陵，以庐陵为辞。今虽有制升储，外议犹恐未定，若此命不易，则狂贼自然款伏”[84]。而立庐陵王却是下一个月的事情。可见当时的内外形势皆于李唐皇嗣有利，从而推动武则天在立嗣问题上做出最终选择。久视元年(700)十月甲寅，改一月为正月。武则天改岁首为传统的一月，似有意回归李唐正朔，[85]亦表明武则天对李唐政权态度的转变。此后，政权也逐步在复归李唐。

神龙元年（705 ）正月，张柬之、崔玄、敬晖、桓彦范、袁恕己发动政变，诛杀张氏兄弟，并逼武则天传位太子，二月甲寅，重新恢复李唐国号；五月戊子，下制依旧以周、隋为“二王”后，“至神龙元年五月十日，制：宜依旧以周、隋为二王后”[86]。

复国后的李唐王朝，全面恢复武周以前的旧制，“社稷、宗庙、陵寝、郊祀、行军旗帜、服色、天地、日月、寺宇、台阁、官名，并依永淳已前故事”[87]。既“依旧以周、隋为二王后”，那就面临如何认识和看待武周政权的问题了。长安五年正月壬午朔，改元神龙元年。《册府元龟》谓：“是月甲戌，则天归政于中宗。”[88]说是归政于中宗，但实际上，在是年二月四日之前，国号仍然是武周年号。正月二十二日，神龙政变发生。正月二十三日武则天下令太子监武周之国。正月二十四日，武则天下制传位给太子。翌日，太子即武周国皇帝之位。正月二十七日武则天被迫改称“则天大圣皇帝”。二月四日，国号才由周变为唐。不过，即便国号改称，当时的朝局仍然是“唐皇帝”与“则天大圣皇帝”二帝并称。

虽然武则天处于上阳宫，但她此时仍然有一定的政治威望。所以中宗在若干拨乱反正的种种政策当中，态度是谨小慎微的。武三思之所以还能职掌大权，非独因与韦后、安乐公主、上官婉儿的婚姻利益共同体。[89]此时身处西宫的武则天，依然是能保证武氏家族不坠、影响朝政的势力之一。[90]

武三思与韦后、安乐公主联合绞杀了朝廷当中的五王势力。神龙二年至景龙元年初，武三思开始独揽大权。在此情况下，朝廷中也开始出现了重新认定武周正统的声音。

《资治通鉴》卷二○八中宗景龙元年二月条载：

二月，丙戌，上遣武攸暨、武三思诣乾陵祈雨。既而雨降，上喜，制复武氏崇恩庙及昊陵、顺陵，因名酆王庙曰褒德，陵曰荣先；又诏崇恩庙斋郎取五品子充。太常博士杨孚曰：“太庙皆取七品已下子为斋郎，今崇恩庙取五品子，未知太庙当如何？”上命太庙亦准崇恩庙。孚曰：“以臣准君，犹为僭逆，况以君准臣乎！”上乃止。[91]

宗庙、陵墓系统中以皇家之礼，重置崇恩庙、昊陵、顺陵，还有韦氏褒德庙、荣先陵，其实反映了现实政治势力的构成。尽管最终五品子充当武韦宗庙斋郎的意见因礼官的反对而取消，但此种僭越君臣关系意见的出现，本身就与武韦的政治实力相关。

乾陵远景（耿朔提供）

与此同时，朝野上下也弥漫着“周唐一体”的学说，李唐统治者对此也表示认可，从而承认了武周政权的合法性。《新唐书》卷一○九《宗楚客传》云：

(宗楚客）然冒于权利，尝讽右补阙赵延禧陈符命以媚帝，曰：“唐有天下，当百世继周，陛下承母禅，周、唐一统，其符兆有八：天皇再以陛下为周王，是在唐兴周，则天立陛下为皇太子，是在周兴唐，一也；天后立文王庙，二也；唐同泰《洛水图》云：‘永昌帝业’，三也；谶曰：‘百代不移宗’，四也；孔子曰：‘百世继周’，五也；《桑条韦歌》，应二圣在位九十八年，而子孙相承九十八世，六也；乃二月庆云五色，天应以和，七也；去六月九日，内出瑞蒜，八也。起则天为一世，圣朝为二世，后子孙相承九十八，其数正满百世，唐之历乃三千余年。”帝大喜，擢延禧谏议大夫。识者以楚客等欺神诬君，且有大咎。[92]

右补阙张景源也认为，“唐运自崇，周亲抚政，母子成业，周替唐兴，虽绍三朝，而化侔一统，况承顾复，非谓中兴”，于是请改“中兴”为“龙兴”，“庶望前后君亲，但承正统，周唐宝历，共叶神聪”[93]。对此，中宗欣然接受，改中兴寺、观为隆兴寺、观，在答张景源敕中也说，“唐周之号暂殊，社稷之祚斯永”[94]。

《资治通鉴》卷二○八中宗景龙二年二月庚寅条云：

（二月）庚寅，敕改诸州中兴寺、观为龙兴，自今奏事不得言中兴。[95]

胡三省在“自今奏事不得言中兴”后注称“示袭武氏后，不改其政也”，可谓正中鹄的。紧接着，中宗又将神龙元年改回的天、地、日、月等字，又复武周旧规：

右补阙权若讷上疏，以为“天、地、日、月等字，皆则天能事，贼臣敬晖等轻紊前规；今削之无益于淳化，存之有光于孝理。又，神龙元年制书，一事以上，并依贞观故事，岂可近舍母仪，远尊祖德！”疏奏，手制褒美。[96]

这些看似不经意的陵墓宗庙名称、文字书体的更改，在当时官僚的日常公文写作中，却是必须牢记遵守的平阙文字。[97]武周新字再复，意味着背后武家力量依然得以支配这样的制度变革。

“周唐一体”，表明中宗作为李唐政权的复兴者，并不否认武周政权。在现实的政权构成中，也可称之为“李武一体”[98]。但到唐玄宗开元、天宝年间，这种情况开始发生变化。

四、开天之际的反复：周汉抑或周隋

唐玄宗统治的开元年间，继续奉行唐初以来的“土德”，以周、隋为“二王”后。开元三年 (715)二月，玄宗下敕重申对“二王”的礼遇：“二王后，每年四时享庙牲及祭服祭器，并官给。及帷幄几案有阙，亦官给。主客司四时省问，子孙准同正三品荫。隋后每年给绢三百疋，米粟三百石；周后每年赐绢二百疋，粟二百石，并春秋支给。仍准见承袭人亲兄为分袭者与三分，余各一分。兄弟有得职事官者，其物即还见袭人。”[99]开元十五年( 727 )闰九月玄宗又下敕，对二王“会赐”及“爵当”做出了规定。[100]又《唐六典》卷四《尚书礼部》载：“凡三年一享帝嚳氏于顿丘；享唐尧于平阳……四仲月享隋文帝、周武帝庙，酅公、介公主祭。”[101]可见，唐初以来以周、隋为“二王”后的传统仍在持续坚持着。

然而，武则天执政以来所导致的德运混乱，又是唐玄宗及其所代表的最高统治阶层需要直面思考和解决的重要问题。因此，如何清除武、韦遗绪及其影响，重塑李唐王朝正统形象，是唐统治者需要解决的任务。史称玄宗“希古慕道”[102]，其在开元年间，前修《六典》模拟儒家经典《周礼》，后修《开元礼》取法《礼记》，又修《续春秋》仿《春秋》体例，复古心态昭然若揭[103]。因此，开元年间有关唐朝历运问题的讨论，也开始出现了不同的声音。

开元十五年（727 )，主持编修《大衍历》的僧一行去世；十六年（728），张说等续修《大衍历》成书，张说进献并撰《开元正历握乾符颂》，文云：

在昔唐、虞之际，以斗精受命者七人，得四均间气而生者又二十八人，所谓三十五际者也。禹以金德王，故夏后之有天下也，生数四百年; 契以水德王，故殷人之有天下也，成数六百年; 稷以木德王，故周人之有天下也，成数八百年; 伯益之命中天，而尧族以火德乘之，故汉室之有天下也，生数再及二百年。其间距王而兴，不能复大禹九州之迹，及胜残百年之命者，皆五神之余气也。咎繇降德，皇唐复兴，土精应王，厚德载物，生数五百，成数千年，命历有归，此其大较。修德增祚，与天无穷，转筭之徒，莫能究也……自尧典命羲和……暨开元十二年甲子，凡三千四十岁，遇圣上而《大衍》之历兴，是时也; 土德入生数之元，天命当出符之会，信矣。[104]

符指帝王受命于天的符瑞，“握符”即指手握天命，语本班固《东都赋》：“圣皇乃握乾符，阐坤珍，披皇图，稽帝文。”李贤注：“乾符、坤珍谓天地符瑞也。”[105]沈约《齐故安陆昭王碑文》云：“萧、曹扶翼汉祖，灭秦、项以宁乱。魏氏乘时于前，皇齐握符于后。”李善注引《孝经钩命决》称：“帝受命，握符出也。”[106]开元十二年(724），吏部尚书裴漼等上请封东岳曰：“伏惟开元神武皇帝陛下，握符提象，出震乘图。”[107]即指玄宗承天命而统治天下。张说从“大宝” (天命）、“大政”(政局)、“大祥”(祥瑞）、“大历”(大衍历)四个角度阐说玄宗手握乾符，明显带有歌功颂德之意。

颂文所言四百、六百、八百、二百，均指生数或成数[108]，与五行德运相对应，意为禹所建夏、契所建殷商、稷所建周、尧的后人刘邦所建汉的国祚长短。唯独伯益不言年数，仅称“中天”，其义虽不好解，然伯益乃嬴秦祖先，或指国祚不长，故为“尧族(刘汉)以火德乘之”。所谓“以斗精受命者七人”，即指尧、舜、禹、契、稷、伯益、咎繇。颂文云“咎繇降德，皇唐复兴，土精应王”，意即李唐政权乃承“咎繇降德”而来。因而张说称赞“咎繇降德”，“土精应王”。天宝二年（743），玄宗追尊皋陶为“德明皇帝”，视其为李唐先祖，个中原因，或可于此得到解释[109]。

颂文所言“其间距王而兴，不能复大禹九州之迹，及胜残百年之命者，皆五神之余气也”，显然即指东汉以来、李唐兴起之前的所有政权，他们都是五神（即五行）的余气，并非正朔之所在。张说的这一看法，与王通、王勃的主张是相近的。而且，“生数五百，成数千年”之说，也与王勃“五十代而一千年”的主张如出一辙。而“五十代而一千年”的说法，恰对应周易大衍之数。张说的看法当源自于僧一行，史称“一行少聪敏，博览经史，尤精历象、阴阳、五行之学”[110]。可证王勃与一行均精通周易五行之学。

颂文又称“自尧典命羲和……暨开元十二年甲子，凡三千四十岁，遇圣上而《大衍》之历兴，是时也；土德入生数之元，天命当出符之会，信矣”，所谓“三千四十岁”，实为张说以纬书立论的一个根据，因为尧命羲和，正是颛顼甲子纪元的开始，颂文称入元304年为德运，而开元甲子正是颛顼历甲子纪元的3040年，正好十倍，故云“土德入生数之元，天命当出符之会”。此“土德”显然是承袭汉“火德”而来，而非隋“火德”，这与王勃、李嗣真的主张完全相同，都表明了对周、隋正统地位的否定。天宝年间，处士崔昌也同样提出了“唐承周汉”的主张 (详后)。可见，从王勃到李嗣真，再到张说、崔昌，“唐承周汉”的学说仿佛有一条若隐若现的传承脉络，这一学说主要在关东士人群体中传播，颇值关注。另外，我们还注意到，无论是“唐承周隋”，还是“唐承周汉”的学说，均与“历”之编纂密切相关，傅仁均上《戊寅历》，王勃上《大唐千岁历》，张说上《大衍历》，崔昌上《五行应运历》，无一例外，均以“历”言“运”。王勃、张说主张“唐承周汉”，皆依“历”而论，所不同的是，《大衍历》是正式颁行过的历法[111]。

张说的这一主张，在当时究竟产生了多大的影响，并不清楚。从现有文献看，开元年间的“二王三恪”并没有发生任何变动，不过，它至少可以说明，在关于李唐土德的承袭问题上，统治阶层中是存有不同声音的。

前引《唐六典》及《大唐开元礼》记开元年间的历代帝王祭祀[112]，自汉高祖刘邦以后，有周武帝、隋文帝，却没有东汉、曹魏、西晋、北魏诸帝，这与天宝年间的帝王祭祀有较大的差异（详后）。说明周、隋的历运正统地位依然得到官方的认可，但对魏晋南北朝时期的其他王朝则可能持否定态度，这与张说乃至王通、王勃的主张又有相通之处。这或许反映了玄宗统治的开元年间，唐王朝在认识和总结汉唐之际纷乱历史时所持的基本主张和态度。值得注意的是，天宝九载（750），玄宗因处士崔昌上书，最终废周、隋“二王”后，改立殷、周、汉后为“三恪”（详后），说明张说的主张在其后的天宝年间也得到了呼应。

在张说之后，又有人提出唐为金德的主张：

唐玄宗开元中，有上书请以皇家为金德者，中书令萧嵩奏请集百僚详议，侍中裴光庭以国家符命久著史策，若有改易，恐贻后学之诮，密奏请依旧为定，乃下诏，停百僚集议之事。[113]

据新、旧《唐书·裴光庭传》载，此事发生于裴光庭随玄宗祠后土之前、上表修《续春秋经传》之后[114]，而裴上表在开元二十年（732）三月[115]，玄宗祠后土在同年十一月[116]；次年二月，裴光庭卒[117]。因此，有人上书“请以皇家为金德”一事，当发生在开元二十年三月至十一月之间。前已述及，在此之前的唐朝德运，无论是承汉还是承隋，皆为土德，其本身并无变化，变化的只是附加土德的含义。而此次上书却请求李唐王朝改土德为金德，不知所据为何? 是怎样的历史演进逻辑？上书者不录姓名，亦不具理由。更为奇怪的是，中书令萧嵩居然奏请“集百僚详议”，玄宗对此也不置可否，只是在侍中裴光庭的坚决反对之下，此事才作罢。按照中古流行的五行相生学说，金德前袭土德。而在唐前以土为德的王朝，只有未改德运前的汉、新莽、曹魏、北魏、陈诸朝。值得注意的是，对此事积极响应的中书令萧嵩，本身带有明显的南朝皇室身世色彩，其为贞观初左仆射、宋国公萧瑀的曾侄孙[118]，而萧瑀高祖为梁武帝，“曾祖昭明太子。祖察，后梁宣帝。父岿，明帝”[119]。因此，此处“金德”，有无可能是指承袭齐、萧梁、陈这一历史脉络而来的金德呢？从萧嵩本人的积极态度看，这种可能不是没有。而在开天之际，同样来自南朝皇室后裔的萧颖士，也提出了“唐承梁统”的主张(详后）。这些恐怕都不是简单、孤立的事件。另外，上文业已指出，武周时曾以金为德，乃是承唐土德而来，因此，从玄宗对此事的态度看，也许还存在另一种可能，即此“金德”或指武周以来唐“土德”之后的“金德”，意在希望玄宗为唐朝建立新的德运，一如开元年号，带有为李唐开辟新纪元之蕴意。当然，这纯属推测。总之，限于史料，有关开元二十年提出的“金德”问题，还存在不少未解之谜。

裴光庭坚决反对讨论此事的理由是“国家符命久著史策”，当然是在坚持唐的“土德”之说，不过，其背后也可能关涉他与萧嵩之间的政争，史称：“光庭与嵩同位数年，情颇不协”[120]。裴光庭所编《续春秋经传》，叙及时代从战国至隋，亦必关涉到政权更替所牵涉出的正统问题，涉及李唐的德运承袭。也许裴、萧关于德运的不同主张，与此史书的编纂有关。史称“书久不就”[121]，或许与他们之间的政争相关。不管如何，开元二十年前后，萧嵩与裴光庭之间有关唐朝德运问题的争论，拉开了此后德运之争的序幕，也为天宝年间的德运改革埋下了伏笔。而此后的德运之争，往往与当朝宰相及不同政治势力的主张有关，其背后都体现了玄宗及其统治集团在结束武、韦遗绪之后，对李唐德运以及正统来源所做的思考和探索。开元二十四年（736）七月，有大臣在“寿星升祠”的上表中，依然强调皇家土德：“《月令》云：八月，日会于寿星，居列宿之长。五者，土之数，以生为大。臣窃以寿者，圣人之长也；土者，皇家之德也。陛下首出寿星之次，旅于土德之数，示五运开元之期，万寿无疆之应。”[122]这说明，在开元二十一年至开元二十四年(733-736)期间，李唐土德是稳定的。

天宝年间，有关李唐历运承袭，成了当时重要的议题，而国家历代帝王祭祀体系的构建，又与此息息相关。在天宝元年正月丁未改元制中，玄宗指出：“前王重典，在乎祭祀。况属惟新，事宜昭告。五岳、四渎、名山大川诸灵迹及自古帝王忠臣义士，并令所繇州县致祭。”[123]故自天宝二年（743）起，玄宗在国家祭祀体系中，不断塑造李唐王朝族源的合法性，并重新构建三皇五帝以来的古史演进系统。《唐会要》卷二二《前代帝王》载：

天宝二年三月二十八日，追尊皋陶为德明皇帝，凉武昭王为兴圣皇帝，各与立庙，每岁四季月享祭。至宝应时，礼仪使杜鸿渐请停四时享献。

三载五月二十二日，置周文王庙，以同德十人四时配享。

六载正月十一日敕：“三皇五帝，创物垂范，永言龟镜，宜有钦崇。三皇伏羲，以勾芒配。神农，以祝融配。轩辕，以风后力牧配。五帝少昊，以蓐收配。颛顼，以元冥配。高辛，以稷契配。唐尧，以羲仲和叔配。虞舜，以夔龙配。其择日及置庙地，量事营立。其乐器请用宫悬，祭请用少牢，仍以春秋二时致享，共置令、丞，令太常寺检校。”[124]

我们认为，玄宗此举，其实是在梳理上古蒙昧时代如何经中古走向李唐的历史。在此基础上，玄宗于天宝七载（748 ）五月十三日正式下诏，将北魏帝胄设立为三恪[125]。唐初以来，仅立周、隋为“二王”后，对北魏只字不提，玄宗此次将北魏帝胄立为“三恪”，这在唐朝是破天荒的第一次，其意义非比寻常。它表明唐朝开始正式承认北魏的正统合法地位，进而将其纳入唐正统渊源序列，最终认同北魏、周、隋这一北朝历史演进脉络。不仅如此，就在下诏立北魏后裔为“三恪”之后的第三天，玄宗又下诏建立一套国家历代帝王祭祀的新序列，旨在梳理和构建唐正统合法来源的历史过程。《唐会要》卷二二《前代帝王》载：

七载五月十五日诏：“上古之君，存诸氏号，虽事先书契，而道著皇王，缅怀厥功，宁忘咸秩。其三皇以前帝王，宜于京城内共置一庙，仍与三皇五帝庙相近，以时致祭。天皇氏、地皇氏、人皇氏、有巢氏、燧人氏，其祭料及乐，请准三皇五帝庙。以春秋二时享祭。历代帝王肇迹之处，未有祠宇者，所由郡置一庙享祭，取当时将相，德业可称者二人配享。

夏王禹都安邑，今夏县，以虞伯益、秩宗伯夷配。

殷王汤都亳，今谷熟县，以阿衡伊尹、左相仲虺配。

周文王都酆，今咸阳县，见有庙。以师鬻熊、齐太公望祀。

周武王都镐，请入文王庙同享，太师周公、太保召公配。

秦始皇帝都咸阳，丞相李斯、将军王翦配。

汉高祖起沛，今彭城县，太傅张良、相国萧何配。

后汉光武皇帝起南阳，司徒邓禹、将军耿弇配。

魏武皇帝都邺，侍中荀彧、太尉钟繇配。

晋武帝都故洛阳，司空张华、大将军羊祜配。

后魏道武皇帝起云中，太尉长孙嵩、尚书崔玄伯配。

周文帝起冯翊，尚书苏绰、大将军于谨配。

隋文帝封隋汉东，仆射高颎、大将军贺若弼配……[126]

清人秦蕙田指出，天宝七载的这种统筹历代帝王的祭祀，实为“历代帝王立庙之始”[127]。我们注意到，其与前揭《唐六典》与《大唐开元礼》所记开元年间的历代帝王祭祀序列相比，有较大的不同，一是增加了秦始皇、汉光武帝、魏武帝、晋武帝、北魏道武帝、周文帝诸开国皇帝；二是改原来的周武帝为周文帝。这种变化背后究竟反映了什么问题，颇值探讨[128]。我们认为，这种祭祀序列背后所体现的，是新生大一统王朝对于历史发展脉络以及天命转移秩序的认定，在某种程度上具有标识正统来源和承统的象征意义。在历经魏晋南北朝近四百年的乱世之后，正统观下的历史演进秩序本来应该由大一统的隋王朝所认定，而隋文帝在即位之初，对历代帝王祭祀也有若干新的举措，所祭帝王有尧、舜、禹、汤、周文王、周武王、汉高祖，东汉以后帝王只字未提[129]。雷闻先生指出，杨坚此举，意在表明隋王朝是这些先代帝王的直接继承者[130]。不过，隋命短祚，并没有最终完成认定历史发展脉络的任务。于是，这一任务就落在了唐王朝的身上。在国家祭祀体系中，历代开国帝王顺序的排列，能清晰地体现权力话语对于历史过程的构建。在天宝七载确定的历代帝王祭祀序列中，最终确定唐由隋而来，往上依次为北周、北魏、西晋、曹魏、东汉、西汉、秦、西周、商、夏、五帝、三皇。这种由王朝认定的历史发展脉络，排除了东晋南朝，也排除了各种为大一统王朝所驱除的政权，反映了唐王朝对此前历史的认识和总结。此种序列的王朝演进系统，背后隐藏的是，他们的五德历运，如同多米诺骨牌般紧密承袭。一旦承袭的序列越居或者改变，祭祀体系也必然会发生改变。

两年之后，唐玄宗对自己亲手构建的这一历史演进脉络，似乎又有些动摇。当天宝九载（750），处士崔昌上《大唐五行应运历》[131]，重提王勃“唐承周汉”、“土运千年”的旧议时，玄宗就否定了北魏以来的历史过程，改周、汉为“二王”后，特设宗庙[132]，废除周隋介、酅二公。《新唐书·王勃传》载：“于是玄宗下诏以唐承汉，黜隋以前帝王，废介、酅公，尊周、汉为二王后，以商为三恪，京城起周武王、汉高祖庙。”[133]“黜隋以前帝王”，意味着玄宗会在历代帝王祭祀体系中，抛弃隋、北周、北魏、西晋、曹魏等帝王，认定唐代的土德承袭自汉火德，而非隋火德。同年，玄宗下诏改易诸卫队的旗帜色彩，以体现承汉而来的土德[134]。但真正全面改易可能是在天宝十载（751）五月[135]。

崔昌以一“处士”身份上言，公开主张“国家合承周、汉，其周、隋不合为二王后，请废”[136]，其背后除了得到当朝宰相李林甫的大力支持外[137]，应该还有玄宗的默许和认可。上文业已指出，早在开元年间，张说就已提出过类似的主张，而玄宗本人的“复古”心态也非常明显，他下诏尚书省，集公卿与崔昌讨论此事[138]，或许表明玄宗早有“崇周”或改变德运的意愿，崔昌的上疏只不过迎合了玄宗原有的心愿而已。这种改动，也许他是将自己的功业看作“皇唐复兴”，需要再受命有关。或者是处士崔昌、李林甫知道玄宗早有此意，故于此时谋划更改，也未可知。当然，这些都是推测而已。

不过，耐人寻味的是，天宝九载八月到九月确是非常特殊的一段日子。此时行将发生的天象与 “二王三恪”的改立也密切相关。按《册府元龟》所记，李林甫亦是主动利用此次天象，与卫包、崔昌谋划改立“二王三恪”。[139]此次星象，《册府元龟》记载最为详细：

昨夜云开，四星聚于尾宿。又于都堂会议之际，阴雾四塞，集议之后， 晴空万里，此盖天意明国家承汉之象也。[140]

“四星聚于尾宿”对唐王朝极为不利。仇鹿鸣根据新发现的《严复墓志》指出，这次星象对唐而言是凶相，对远在幽燕的安禄山却极为有利。安禄山起兵前曾利用过此次星象做政治宣传。[141]志文作：

天宝中，公见四星聚尾，乃阴诫其子今御史大夫、冯翊王庄曰：“此帝王易姓之符，汉祖入关之应，尾为燕分，其下必有王者，天事恒象，尔其志之。”[142]

严复墓志铭

四星齐聚的星象，亦见载于《新唐书》卷三一《天文志》。此事发生之初，其实为五星齐聚。“天宝九载八月，五星聚于尾、箕，荧惑先至而又先去。尾、箕，燕分也。占曰：‘有德则庆，无德则殃。’”[143]

《开元占经》引《海中占》云：“五星若合，是谓易行，有德受庆，改立天子，乃奄有四方，子孙蕃昌。无德受罚，离其国家，减其宗庙，百姓离去满四方。”[144]黄一农曾探讨过中国历史上的五星齐聚，认为是最吉祥的天象。[145]但是，这种吉祥也是相对而言的。因为天象对于一方有利的同时，必然对另一方凶恶。天命学说笼罩下的星相观，认定五星齐聚或四星齐聚的时候，是王朝发生改易的时候。四星齐聚之日，也是集议改立“二王三恪”之时。按卫包所言，职乎此，阴雾四塞，天气状况十分不好。此时的天气也恰在暗示此次星聚对于玄宗来说并不是什么吉象。四星齐聚对于李唐来说是“易行”之兆，所谓“易行”，是指五行德运之易。而集议之后，晴空万里。卫包根据天象的改变进言改历运承周汉是上天的旨意。经卫包说词，唐玄宗才打消原有的顾虑，所谓“上意遂定”，“上以为然”。玄宗在此种状况之下将天命改承周汉，化解了此次天象带来的危机。仇鹿鸣认为唐玄宗此次改换“二王三恪”，以及改变历运承袭，一如汉哀帝因赤精子谶言“再受命”，化解危机。此论甚允。[146]但认为玄宗“希慕古道”，是模仿“汉家故事”，则显得有些武断。因为这里的“希慕古道”，当是针对玄宗在开天之际一系列复古行动而言的，而不是专指。

然而，唐玄宗于天宝九载改立商、周、汉后裔为“二王三恪”，改革唐朝德运承袭，毕竟与其天宝七载的一系列祭祀改革，是相矛盾的。而且，此时的德运之争，还与统治集团内部不同派系之间的斗争有关。于是，至天宝十二载（753），经杨国忠上疏，玄宗重又立隋、北周、北魏后为“二王三恪”，恢复此前的正统渊源序列。《通典》卷七四《三恪二王后》载：

至十二载五月，杨国忠奏：“周汉寖远，不当为二王后。”复以后魏、后周、隋依旧为三恪二王后，其本封韩、介、酅等公如故。[147]

按《通典》所记，杨国忠复立后魏、后周、隋为“三恪二王”，所持之由为“周汉寖远”。[148]旁参其他文献，其中似另有隐情。天宝九载至十二载的“二王三恪”的改易，实际涉及杨国忠与李林甫的权力斗争。据《册府元龟》卷四《帝王部·运历》载：

及是，杨国忠根本林甫之短，乃奏云：“周、汉远，不当为二王后。卫包助邪，独与林甫计议，大紊彝伦。”上疑之，下包狱案鞠。遂贬为夜郎郡夜郎尉，崔昌为玉山郡乌雷尉，并员外置。[149]

在唐朝德运问题上，李林甫主张“唐承周汉”，而杨国忠则主张“唐承周隋”，二者之间的政争于此不难发现。杨国忠之所以主张“唐承周隋”，恐怕还与他自称“隋宗”有些关系。《新唐书》卷二○一《王勃传》载：“杨国忠为右相，自称隋宗，建议复用魏为三恪，周、隋为二王后，酅、介二公复旧封，贬崔昌乌雷尉，卫包夜郎尉，阎伯玙涪川尉。”[150]其中“自称隋宗”一语，涉及杨国忠的政治认同或族属认同，《封氏闻见记》卷五《运次》亦记：“及杨国忠秉政，自以隋氏之宗，乃追贬崔昌并当时议者，而复酅、介二公焉。”[151]杨国忠可能是带有关陇余绪血脉之人。他抨击李林甫、卫包之举为“大紊彝伦”，似是站在周、隋立场而言的，正对北周、杨隋正统构建做最后的努力，并最终取得了成功。[152]总之，天宝十二载以后，唐朝以隋、北周、北魏后为“二王三恪”，认同北朝历史发展脉络，这一正统渊源的合法性构建最终得以确立，终唐之世，不复更改。

然而，在开天之际，南北旧皇族就唐代历运的讨论，远远不止唐承周隋或者唐承周汉的争议。著名文人萧颖士，乃“梁鄱阳王恢七世孙”，[153]出身带有南朝萧梁皇室背景，可视为北迁南方士人的代表人物。李林甫当政期间，因父丧对李有所不敬，遭到李林甫的排挤和打击，仕途不得志，史称：

会母丧免，流播吴、越。尝谓：“仲尼作《春秋》，为百王不易法，而司马迁作本纪、书、表、世家、列传，叙事依违，失褒贬体，不足以训。”乃起汉元年讫隋义宁编年，依《春秋》义类为传百篇。在魏书高贵崩，曰：“司马昭弑帝于南阙。”在梁书陈受禅，曰：“陈霸先反。”又自以梁枝孙，而宣帝逆取顺守，故武帝得血食三纪。昔曲沃篡晋，而文公为五伯，仲尼弗贬也。乃黜陈闰隋，以唐土德承梁火德。皆自断，诸儒不与论也。有太原王绪者，僧辩裔孙，撰《永宁公辅梁书》，黜陈不帝，颖士佐之，亦著《梁萧史谱》及作《梁不禅陈论》以发绪义例，使光明云。[154]

萧颖士“黜陈闰隋，以唐土德承梁火德”，认为唐土德应承梁火德而来，而不是隋代或者汉代的火德，以萧梁为正统，公开否定隋朝的正统合法性，这无疑是此一时期除“唐承周汉”与“唐承周隋”两种主张之外的第三种声音。而且，太原王绪乃王僧辩后裔，同样具备南朝身世色彩，亦与萧颖士一样，“黜陈不帝”，持有共同的政治主张和正统观点，故“颖士佐之”。所谓“黜陈不帝”，实即全面否定陈朝继统的合法性，带有对南朝自身历史演进次序进行清整的意蕴。由此不难看出，这种以萧梁为正统的观点，并非萧颖士个别士人的主张，而是当时南方士人群体发出的声音。萧颖士拟模仿《春秋》义例，撰写一部汉代到隋代的编年体史书，目的也是通过史书编纂来表达他的是非、褒贬及正统观念，展现他对汉隋间历史演进历程的总体认识，上揭“司马昭弑帝于南阙”、“陈霸先反”等记载，已经表明了他的这种是非、褒贬观念。

其实，关于东晋南朝的历史认定，在萧颖士之前，就已有来自徐州彭城的刘知幾在其所撰《史通》一书中，表达了自己看法：

自五胡称制，四海殊宅，江左既承正朔，斥彼魏胡，故氐羌有录，索虏成传。魏本出杂种，窃亦自号真君，其史党附本朝，思欲凌驾前作，遂乃南笼典午，北吞诸伪，比于群盗尽入传中。[155]

刘知幾极力贬斥北魏，认为其源出夷狄，曾俯首称臣于苻秦、石赵，从而否定北魏的正统合法性，主张江左才是正朔之所在。关于北魏的正统合法地位，直到玄宗天宝七载才给予认定。唐初立周、隋后为“二王”，对北魏不置可否，是否因为存在像刘知幾这一类贬斥北魏的观点而导致无法认定呢? 史料阙载，并不清楚。

前已述及，开元年间担任唐朝宰相的萧嵩，亦具南方士人背景，在有关唐朝德运问题上，他极力支持唐为金德的主张，同样发出了不同于主流观点的声音。无论是萧嵩，还是萧颖士，虽然他们在当时有关唐朝德运问题的不同观点和主张，并没有受到统治者足够的重视，也未引起强烈的争议，但毕竟发出了来自南方士人群体的声音。这种以东晋、萧梁为正统的声音，之所以在唐建立伊始没有发出来，是因为关陇集团强大的政治压抑与主流意识形态对话语权的牢牢控制。尽管南朝文化在唐初引领风尚，但在政治上南方士人根本没有与关陇集团分庭抗礼的实力，更何谈能发出有关承袭南朝正统的声音!玄宗时期出现的承袭南朝正统的声音，是南方士人在关陇集团瓦解之后，在一个时代快要走向终结的时候，终于发出的微弱呼喊。这种孱音是南朝与北朝“岛夷索虏”正统之争的流风遗韵与回光返照。虽然关陇集团在政治上的影响力已经销声匿迹，无力对此做出回应；但南方士人发出的这种呼喊，也不会受到足够的重视，更不会引起“二王三恪”和“历代帝王祭祀”的改变，因为贵族制的时代已开始终结。值此之际，历史也逐渐在完成一个华丽转身。

有关东晋南朝正统问题，在唐朝后期也继续得到回应。唐宪宗时，韩愈门人皇甫湜指出：“往之著书者，有帝元；今之为录者，皆闰晋，可谓失之远矣。”[156]其论正统之系谱云：“我受之隋，隋得之周，周取之梁，推梁而上，以至尧舜，得天统矣。则陈奸于南，元闰于北，其不昭昭乎! ”又云：“江陵之灭，则为周矣。”[157]皇甫湜贬斥元魏为闰位，视陈朝为僭伪，把梁、周紧密联系起来，企图调和南北，将东晋、宋、齐、梁与北朝周、隋历史演进系统有机连为一体。值得注意的是，皇甫湜为睦州新安人，进士出身[158]，乃地道的南方士人，他的这一观点和主张与刘知幾、萧颖士有共通相近之处，都反映了南方士人群体在争取东晋南朝的正统合法地位所做出的不懈努力。

安史乱后，有关李唐德运问题依然时见讨论，除皇甫湜提出调合南北的观点外，也有人继续重提“千年土德”的旧调[159]。元和之际更是出现了怀疑五行德运的议题，宪宗以《五运相承是非》为题，殿试士人熊执易，熊氏但于卷首题曰：“此非臣末学所知。五运相承，出自迁史，非经典明文。又，唐方承土运，故不对。”[160]这种怀疑在某种程度上开启了以后赵宋王朝有关五德正统非议的先声。

总之，唐代后期有关李唐德运问题的讨论，终究没有形成什么气候，也不会影响到国家层面“二王三恪”的择立或者相关的祭祀活动。“二王三恪”或者李唐德运之争，归根到底是来自南方、关东、关陇不同地域的集团势力，对于南北朝历史发展脉络做出的回应，与各个地域集团在现实政治中的实力相关。自天宝十二载立隋、周、北魏为“二王三恪”后，不再改易，也再未见争论。大家只是沿着历史的惯性，对隋、周、北魏产生认同。不争论，意味着南北朝积攒下来的关于岛夷、索虏的“族群边界”，抑或“正统之争”的坚冰，在此时行将消融殆尽。李唐政权通过科举取士一途，向各个地域的士人开放，国家政权也不再掌握在带有地域色彩的某个政治集团手中。由此，历史也终将结束贵族制时代，开启新的航程，走向另一种皇帝与士大夫共治的时代，五德终始的天命观也行将褪色。

进入五代十国时期，各政权为证明自己的法统，也立“二王三恪”，但此时的“二王三恪”，并不具备标识地域政治集团的色彩。谢元鲁先生指出五代时的“二王三恪”，已经脱离了特殊贵族的色彩，逐渐官僚化和平民化[161]。后唐时，酅国公杨仁矩先后出任清河县令和秘书丞[162]，他的袭封者杨延绍也先后任太子詹事府司直和右赞善大夫[163]。介国公宇文颉在后唐末帝时，先后担任将作监丞和汝州襄城县令[164]，后晋高祖时任太子率更令[165]。“二王三恪”出任中低级职事官职，打破了自魏晋以来对前朝帝王后裔仅封爵位而不授以实际官职的传统，表明随贵族制的衰落，作为特殊贵族的“二王三恪”也开始走向官僚化。“二王三恪”在法律上也无甚特权。另外，后晋所封“二王”之一的郇国公李从益，名义上承袭李唐，实际是代北沙陀后裔，从中更可看出“二王三恪”的重要标志———血缘承袭也开始消失。宋代虽然发生过“二王三恪”的承袭是五代还是隋唐的争论，但并没有因此改变“二王三恪”官僚化和平民化的趋势。随着贵族制走向没落、瓦解，“二王三恪”及其所牵涉出来的五德历运问题亦逐渐消失，宋以后以欧阳修为代表的史家开启了以道德评判正统的时代。[166]

五、结语：谁是正统？

本文伊始，曾借助过“表相”与“本相”的概念诠释“二王三恪”的象征与标识意义。于此，拟再借助此概念对以上论述做一总结。

“二王三恪”作为尊崇前朝帝王或者帝胄的礼制规范，原本是在模仿中国古史传说中，舜尊设尧子丹朱为“虞宾”的故事。因魏晋南北朝乃至隋唐五代政权的交接更替号称“禅让”，与尧舜禅让有着内在比附性。所以，有关后世王朝如何对待前朝帝王与帝胄的问题在此长时段又凸显出来。“二王三恪”的设立为何？ 以及如何择立？如上二题，几乎是所有禅让政权为证明其法统而必须考虑实践的。

有唐一代，有关“二王三恪”择立的讨论，“二王三恪”不断地改立，同以往朝代一样，只是历史的“表相”，其历史的“本相”反映的是李唐对于自己正统和历运来源的认定。按照正统观下的历史演进逻辑，当代政权设立此前王朝的末帝或者帝胄为“二王三恪”，就意味着承认其正统合法性，从而认定自己的五德历运乃由此而衍生。因此，“二王三恪”的设立，关乎当代王朝是否承认前代政权的合法性，也关乎其历运正朔是否承袭前朝的问题。唐代有关“二王三恪”的讨论、改立及其牵涉出来的禅让、历运、正统、僭伪等问题，实际关涉到大一统的唐王朝在特殊的历史观下对魏晋南北朝历史的认识与总结，而总结历史也就意味着在探寻、证明自己的正统、天命、历运的合法来源。魏晋以后，五胡入主中原，南北长期分裂，双方各自走上不同的发展道路，南北政权无不在尽力塑造自己的正统形象，构建其合法地位。因此，这一时期出现了较为激烈的“岛夷”、“索虏”之争以及与此相应的正统之争，影响及于后世。进入隋朝一统，在正统渊源问题上虽然承袭北朝历史脉络，然因国祚命短，未能对此前的历史进行很好的梳理和总结。于是，历史的任务就落在了唐朝身上。

不过，唐朝统治者又不得不面临这样的现实问题，魏晋南北朝历史积淀下来的不同政治势力，因其所在地域集团和精神认同的不同，不断会对唐王朝的历运承袭问题提出异议。一方面，唐初掌控国家权力的关陇集团势力源自北朝系统，他们掌握着构建历史进程的话语权，故设周、隋为“二王”后，确定国家德运上承周、隋，认同北朝历史演进脉络，来自关东和南方的士人尚无力打破这种局面。而武则天的登台，却带来了牵动政治平衡的新张力。随着关陇集团的式微、瓦解，来自关东地区的士大夫集团提出了另外一种论调，他们根本不承认魏晋南北朝及隋的正统性，将这一时期近四百年的历史贴上僭伪、乱世、夷狄的标签，以五德历运的真伪、国祚的长短为标尺，希冀李唐德运应直接远承周、汉，进而追寻华夏正统的来源。这一主张在武后及玄宗朝曾两度付诸实践，虽然时间短暂，但其影响不容忽视。此外，来自南方的士人也发出了自己的呼声，他们主张唐朝德运承袭萧梁，认同南朝历史演进脉络。虽然这种声音比较微弱，也没有产生什么重要影响，但反映了南方士人在梳理和构建南朝历史进程及合法性所做出的努力。

因此，在正统和历运来源认定的“本相”之后，其实还隐藏着更深刻的历史“本相”。这个“本相”就是：李唐后世“二王三恪”的改立，以及关于李唐历运问题的讨论，实际与当时政治势力的消长密切相关。关陇集团式微的过程，也是朝野内外不断提出改辙唐代历运的过程。“二王三恪”以及唐代历运的讨论和争议，其实关涉不同政治势力“话语权”的掌控问题。在不断的探索、讨论、争议及实践之后，以玄宗为首的唐朝统治者，最终于天宝十二载确定了唐朝的德运承袭及正统来源，以隋、北周、北魏后为“二王三恪”，认同北朝历史演进脉络，构建了三皇、五帝、夏、商、西周、秦、西汉、东汉、曹魏、西晋、北魏、北周、隋、唐这一正统合法渊源演进序列，终唐之世，不复更改。此后，伴随着贵族制的瓦解，“二王三恪”及其所反映的五德历运问题，不再是争议的焦点，宋以后以欧阳修为代表的史家开启了以道德评判天命、正统的时代。历史也因此翻开了新的篇章。

附记：本文曾在“珞珈中古青年学术沙龙第九次活动”、2011 年 7 月“唐长孺先生百年诞辰纪念国际学术研讨会暨中国唐史学会第十一届年会”上宣读。在写作和修改过程中，导师刘安志教授曾付出大量心血和劳动；冻国栋、吴丽娱、李裕民、姜望来先生，曾成博士、薛梦潇博士、尹承博士等诸位师友，亦曾提出若干宝贵意见，在此一并致谢!

[1]赵翼撰、王树民校证：《廿二史札记校证》卷七“禅代”条，北京，中华书局，1984年，第143页。

[1]《礼记正义》卷二五《郊特牲》，《十三经注疏》，北京，中华书局，1980年，第1448页。

[3]《春秋左传正义》卷三六，《十三经注疏》，第1985页。

[4]许慎《五经异义》：“《公羊说》，存二王之后所以通天三统之义，《礼·郊特牲》云：‘天子尊二代之后，犹尊贤也。尊贤不过二代。’古《春秋左氏》说，周家封夏、殷二王之后以为上公，封黄帝、尧、舜之后，谓之三恪。许慎谨案云：‘治《鲁诗》丞相韦玄成，治《易》施犨说引《外传》曰：‘三王之乐，可得闻观乎。’知王者所封三代而已，而（不）与《左氏》说同。郑驳之云：“所存二王之后者，命使郊天，以天子之礼祭其始祖受命之王，自行其正朔服色。恪者，敬也，敬其先圣而封其后，与诸侯无殊异，何得比夏殷之后？”《驳异义》云：“三恪尊于诸侯，卑于二王之后。”参见陈寿褀撰、曹建敦点校：《五经异义疏证》，上海古籍出版社，2012年，第157-158页。大致看来，许慎主张的“二王三恪”模式是二王之前，但立一代，通二王为三恪；郑玄则主张二王之前，更立三代之后为三恪，但三恪尊于诸侯，卑于二王。二人出现的争议，归根结底还是源于今古文之争。

[5]《通典》卷七四《三恪二王后》，北京：中华书局，1988年，第2029页。

[6]《通典》卷七四《三恪二王后》，北京，中华书局，1988年，第2026页。

[7]《通典》卷七四《三恪二王后》，第2029—2030页。

[8]《通典》卷七四《三恪二王后》，第2030页。

[9]《北史》卷七《齐本纪中》，北京，中华书局，1974年，第269页。

[10]王明珂先生指出：“史籍中记载各个历史事件只是一种历史的表相，在表相的背后隐藏着历史的本相。”本文所用“表相”与“本相”概念，即据王先生之说。参《游牧者的抉择》，桂林，广西师范大学出版社，2008年，第237页。

[11]平岡武夫：《二王の後——白氏文集を讀む——》,载其《白居易——生涯と歲時記》，京都，朋友書店，1998年，第386—415页。此承妹尾达彦教授惠示，谨此鸣谢!

[12]《唐の二王後と我が二國造の制》（一） 、（二），《國學院法學》第26卷第1號、第2號，1988年。此承岡野誠教授賜示，谨此鸣谢。

[13]谢元鲁：《隋唐五代的特殊贵族——二王三恪》，《中国史研究》1994年第2 期，第41—49页。

[14]饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海，上海远东出版社，1996年，第31—35页。

[15]汪文学：《唐承汉统的理论意义和实践意义》，《西南民族大学学报》2004年第2期，第141—145页。

[16]《唐会要》卷二四《二王三恪》，上海，上海古籍出版社，2006年，第538—539页。

[17]《资治通鉴》卷一八五，北京，中华书局，1956年，第5791页。

[18]《唐六典》卷四《尚书礼部》，北京，中华书局，2008年，第117页。《封氏闻见记校注》卷四《运次》对色彩描述更为详细：“衣服尚黄，旗帜尚赤，常服赭赤也。赭黄，黄色之多赤者，或谓之柘木染，义无所取。”北京，中华书局，2005年，第27页。

[19]《旧唐书》卷三二《律历志》，北京，中华书局，1975年，第1152页。

[20]《唐李贤墓壁画》，文物出版社，1974年。墓道东狩猎出行图壁画，旗帜尚赤，体现德运色彩。

[21]《唐会要》卷二四《二王三恪》，第539页。

[22]《唐六典》卷四《尚书礼部》，第129页；卷一八《鸿胪寺》，第505页。

[23]《隋唐嘉话》卷中，北京：中华书局，1979年，第15页。

[24]长孙无忌等撰：《唐律疏议》卷一“八议”条，北京，中华书局，1983年，第18—19页。

[25]参谢元鲁《隋唐五代的特殊贵族——二王三恪》。

[26]《唐会要》卷三六《氏族》，第775页。

[27]《周书》卷三载：“元年春正月辛丑，即天王位。柴燎告天，朝百官于路门。追尊皇考文公为文王，皇妣为文后。大赦天下。封魏帝为宋公。是日，槐里献赤雀四。百官奏议云：‘帝王之兴，罔弗更正朔，明受之于天，革民视听也。逮于尼父，稽诸阴阳，云行夏之时，后王所不易。今魏历告终，周室受命，以木承水，实当行录，正用夏时，式遵圣道。惟文王诞玄气之祥，有黑水之谶，服色宜乌。’制曰可。”北京，中华书局，1971年，第46页。依《周书》所记，北周以木德为运，仍以五行相生为序，承魏统，因黑色之谶，所以唯独服色为黑，没有体现德运之色。但《通典》卷五五《历代所尚》记载后周“承西魏用水德，以文帝诞玄气之祥，有黑水之谶故也。建寅月为正，服色尚黑”（第1546页），认定北周为水德，但据汉魏盛行的五行相生原理，北周为木德更符合当时的历史逻辑。

[28]《周书》卷八《静帝纪》，第136页。

[29]此等政权被称为“驱除”，参见徐冲《“开国群雄传”小考》，《文史》2008年第2辑，第26页。

[30]陈寅恪《唐代政治史述论稿》，北京，三联书店，2001年，第198页。

[31]关于“关东”与“山东”地域的界定，参张荣芳《试论唐代的山东与关东》，《唐代研究论集》第3辑，台北，新文丰出版社，1992年。

[32]《旧唐书》卷一九○《王勃传》，第5006页。《封氏闻见记校注》作“大唐千年历”，第27页。《新唐书》卷二○一《王勃传》作“唐家千岁历”，北京，中华书局，1975年，第5740页。

[33]《封氏闻见记校注》，第27页。

[34]《旧唐书》卷一九○《王勃传》，第5006页。

[35]《新唐书》卷二○一《王勃传》，第5740页。

[36]《新唐书》卷二○一《王勃传》，第5740页。

[37]《旧唐书》卷一九○《王勃传》，第5006页。

[38]《新唐书》卷二○一《王勃传》，第5740页。

[39]《汉书·郊祀志赞》在论及西汉五德终始说由相胜到相生的演变过程时说：“汉兴之初，庶事草创，唯一叔孙生略定朝廷之仪。若乃正朔、服色、郊望之事，数世犹未章焉。至于孝文，始以夏郊，而张仓据水德，公孙臣、贾谊更以为土德，卒不能明。孝武之世，文章为盛，太初改制，而儿宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度，遂顺黄德。彼以五德之传从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之。刘向父子以为帝出于《震》，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。”王莽的做法是按“汉家尧后”说裁制“王氏舜后”说，再按“尧汉火德”说裁制“舜新土德”说，然后以五行相生说为据，制造“火德销尽，土德当代”的舆论,最后在“符命”帮助下，一步一步接近权力顶尖，最后以“受禅”方式篡夺了汉祚。参顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社，1998年，第79-89页。又见《五德终始说下的政治和历史》，收入顾颉刚主编：《古史辨》第四册，上海书店出版社，1982年，第3-23页。近来，杨权对此问题也有详细讨论，详参氏著《新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说考论》，北京：中华书局，2006年。

[40]《封氏闻见记校注》，第27页。

[41]《封氏闻见记校注》，第27页。

[42]《旧唐书》卷一九○《王勃传》，第5006页

[43]参见汪文学：《唐承汉统的理论意义和实践意义》，《西南民族大学学报》2004年第2期，第141-145页。

[44]王通：《中说校注》，张沛校注，北京：中华书局，2013年，第257-258页。

[45]《册府元龟》卷五五六《国史部·采撰》，北京：中华书局，1960年，第6680页。

[46] 关于贞观十七年“凉州瑞石”的解读和铨释，参见孙英刚：《“太平天子”与“千年太子”：6—7世纪政治文化史的一种研究》，《复旦学报》2010年第6期，第42－50页。孙文指出，李治“千年太子”之名，来自王勃“以土王者，五十代而一千年”之论。这一说法感觉有些疑问。按王勃生于高宗永徽元年，卒于上元三年（详见正文），其提出“以土王者，五十代而一千年”之说，只能在高宗之世，而“千年太子”之名出现于太宗贞观十七年，二者之间的前后关系是很明显的。因此，王勃的“千年”之说有可能源自此前的“凉州瑞石”谶言，而不是李治“千年太子”之名来自王勃之说。

[47]《晋书》卷八二《习凿齿传》，北京，中华书局，1974年，第2154页。

[48]《魏书》卷一○八《礼志一》，北京，中华书局，1974 年，第2746—2747页。

[49]参见何德章《北魏国号与正统问题》，《历史研究》1992年第3期，第119页。

[50]罗新：《十六国北朝的五德历运问题》，《中国史研究》2004年第3期，第56页。

[51]刘汝霖：《王子安年谱》，《师大月刊》第2期，1932年1月; 岑仲勉：《唐集质疑· 王勃疑年》，见其《唐人行第录》(外三种)，北京，中华书局，2004 年，第356—358页；傅璇琮主编：《唐才子传校笺》卷第一《王勃》，北京，中华书局，1987 年，第31—32页。

[52]刘汝霖：《王子安年谱》。

[53]《旧唐书》卷四《高宗纪上》，第74页。

[54]陈寅恪：《记唐代之李武韦杨婚姻集团》，《金明馆丛稿初编》，北京，三联书店，2001年，第278页。

[55]《旧唐书》卷四《高宗纪上》，第74页。

[56]《旧唐书》卷四《高宗纪上》，第77页。

[57]《旧唐书》卷六五《长孙无忌传》，第2455—2456页。

[58]《新唐书》卷二○一《王勃传》，第5740页。

[59]《旧唐书》卷一九一《李嗣真传》，第5098页。

[60]《新唐书》卷九一《李嗣真传》，第3797页。

[61]《唐大诏令集》卷四，北京，商务印书馆，1959 年，第19—20页。

[62]参陈寅恪《武曌与佛教》，《金明馆丛稿二编》，北京，三联书店，2001 年，第164—169页；饶宗颐《从石刻论武后之宗教信仰》，《中研院历史语言研究所集刊》第45本第3分，1974年；古正美《武则天的〈华严经〉佛王传统与佛王形象》，《国学研究》第7卷，北京，北京大学出版社，2000 年，第302—308页; Antonino Forte(富安敦)：Political Propaganda and Ideology in China at the end of the SeventhCentury.Italy School of East Asian Studies，KYOTO．2005；雷家骥《武则天传》，北京，人民出版社，2008 年，第268页；雷闻《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》，北京，三联书店，2009 年，第153—166页。

[63]《通典》卷五五《历代所尚》载：“武太后永昌元年十一月一日，依周制，以建子之月为正，改元为载初元年，改十一月为正月，十二月为腊月，来年正月为一月，十月建亥为年终。载初元年九月九日，改元天授，称周，改皇帝为皇嗣。二年正月，旗帜尚赤。”第1547页。

[64]《唐大诏令集》，第20页。

[65]《全唐诗》卷六二，北京，中华书局，1960 年，第739页。

[66]《新唐书》卷九一《李嗣真传》，第3797页。

[67]《唐会要》卷七七《诸使上》，第1672页。

[68]《新唐书》卷二○一《杜审言传》载：“少与李峤、崔融、苏味道为文章四友，世号‘崔、李、苏、杜’。融之亡，审言为服缌云。”第5736页。

[69]《旧唐书》卷一九○《杨炯传》：“其后崔融、李峤、张说俱重四杰之文。崔融曰：‘王勃文章宏逸，有绝尘之迹，固非常流所及。炯与照邻可以企之，盈川之言信矣。’(张)说曰：‘杨盈川文思如悬河注水，酌之不竭，既优于卢，亦不减王。‘耻居王后’，信然：‘愧在卢前’，谦也。”第5003—5004页。

[70]《旧唐书》卷五八《武士彟传》，第2316页。

[71]《全唐文》卷二○九，北京，中华书局，1983 年，第2113页。

[72]参见曹建强：《唐魏王武承嗣墓志考略》，《中国历史博物馆馆刊》2012年第6期，第58-66页。

[73]吴钢主编：《全唐文补遗》第七辑，西安：三秦出版社，1999年，第25页。

[74]周绍良主编：《唐代墓志汇编续集》神龙〇一五，上海古籍出版社，2001年，第416页。

[75]《通典》卷四三《吉礼·郊天下》，第1197页。

[76]陈寅恪：《记唐代之李武韦杨婚姻集团》，《金明馆丛稿初编》，第279页。

[77]《新唐书》卷四，第100页。

[78]《新唐书》卷三五《五行志》，第913页。

[79]《新唐书》卷三五《五行志》，第 913页。

[80]仇鹿鸣：《五星汇聚与安史起兵的政治宣传新发现燕〈严复墓志〉考释》，《复旦学报》2011年第2期，第119页。

[81]参黄永年：《六至九世纪中国政治史》，上海，上海书店出版社，2004 年，第199页。

[82]《朝野佥载》卷三，北京，中华书局，1979 年，第60页。

[83]《唐会要》卷九四《北突厥》，第2005页。

[84]《旧唐书》卷九三 《薛讷传》，第2983页。

[85]《新唐书》卷四《则天皇后纪》迳作“复唐正月”，第101页。

[86]《唐会要》卷二四《二王三恪》，第539页。

[87]《旧唐书》卷七《中宗纪》，第136页。

[88]《册府元龟》卷15《帝王部·年号》，第165页。

[89]《资治通鉴》卷二○八中宗神龙元年条：“上女安乐公主适三思子崇训。上官婉儿，仪之女孙也，仪死，没入掖庭，辩慧善属文，明习吏事。则天爱之，自圣历以后，百司表奏多令参决；及上即位，又使专掌制命，益委任之，拜为婕妤，用事于中。三思通焉，故党于武氏，又荐三思于韦后，引入禁中，上遂与三思图议政事，张柬之等皆受制于三思矣。（《考异》曰：《旧传》云：“诛易之明日，三思因韦后之助，潜入宫中，内行相事，反易国政。居数日，五王皆失柄，受制于三思矣。”事似伤速。今微加删改。）上使韦后与三思双陆，而自居旁为之点筹；三思遂与后通，由是武氏之势复振。”第6587页。

[90]《资治通鉴》卷二○八《考异》引《统纪》曰：“太后善自粉饰，虽子孙在侧，不觉其衰老。及在上阳宫，不复栉颒，形容羸悴。上入见，大惊。太后泣曰：‘我自房陵迎汝来，固以天下授汝矣，而五贼贪功，惊我至此。’上悲泣不自胜，伏地拜谢死罪。由是三思等得入其谋。”第6591页。

[91]《资治通鉴》卷二○八中宗景龙元年条，第6610页。

[92]《新唐书》卷一○九《宗楚客传》，第4103页。

[93]《唐会要》卷四八《寺》，第992页。

[94]《全唐文》卷一七《答张景源请改中兴寺敕》，第203页。

[95]《资治通鉴》卷二○八，第6610页。

[96]《资治通鉴》卷二○八，第6610页。

[97]《唐六典》卷四《尚书礼部》“凡上表、疏、笺、启及判、策、文章，如平阙之式。谓昊天、后土，天神、地只，上帝、天帝，庙号，祧皇祖、妣，皇考、皇妣，先帝、先后，皇帝、天子，陛下、至尊，太皇太后、皇太后、皇后、皇太子皆平出；宗庙、社稷，太社、太稷，神主、山陵、陵号，乘舆、车驾，制书、敕旨，明制、圣化，天恩、慈旨，中宫、御前，阙廷、朝廷之类并阙字；宗庙中、陵中、行陵、陵中树木、待制、乘舆车中马，举陵庙名为官，如此之类，皆不阙字。……”第112页。

[98] 参黄永年《六至九世纪中国政治史》，第196-217页。

[99]《唐会要》卷二四《二王三恪》，第539页。

[100]《唐会要》卷二四《二王三恪》，第539页。

[101]《唐六典》，第123页。

[102]《册府元龟》卷四《帝王部· 运历》，北京，中华书局，1960 年，第46页。

[103]参吴丽娱：《营造盛世：〈大唐开元礼〉的撰作缘起》，《中国史研究》2005年第3 期，第73—94页。

[104]《张燕公集》，四库唐人文集丛刊，上海，上海古籍出版社，1992年，第79页。

[105]《后汉书》卷四○《班固传》，北京，中华书局，1965 年，第1360—1361页。

[106]《文选》卷五九，北京，中华书局(影印胡克家刻本)，1977年，第816页。

[107]《册府元龟》卷三六《帝王部· 封禅二》，第396页。

[108]这种国祚长短的学说，与周易的推衍密切相关。《尚书正义》卷一二《洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土…… 传：‘皆其生数。’正义曰：‘《易· 系辞》曰：天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。’此即是五行生成之数。天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土，此其生数也。如此则阳无匹，阴无耦，故地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，地十成土，於是阴阳各有匹偶，而物得成焉，故谓之成数也。”《十三经注疏》，第188页。

[109]《唐会要》卷二二《前代帝王》，第500页。

[110]《旧唐书》卷一九一《一行传》，第5112页。

[111]《唐会要》卷四二《历》：“开元十六年八月十六日，特进张说进《开元大衍历》，命有司行用之。先是九年，太史频奏日蚀不验，诏沙门一行刊定律历，上本颛顼，下至麟德。洎十五年，一行定草，诏说成之。因编以勒成一部，经章十卷，长历五卷，历议十卷，立成法天竺九执历二卷，古今历书二十四卷，略例奏章一卷，凡五十二卷。”第880页。

[112]《唐六典》卷四《尚书礼部》，第123页；《大唐开元礼》卷一《神位》，北京，民族出版社，2000年，第16页。

[113]《册府元龟》卷四《帝王部· 运历》，第45—46页。

[114]《旧唐书》卷八四《裴光庭传》，第2806页;《新唐书》卷一○八《裴光庭传》，第4090页。

[115]《册府元龟》卷五五六《国史部》，第6684页。

[116]《旧唐书》卷八《玄宗本纪》，第198—199页。

[117]《旧唐书》卷九九《萧嵩传》，第3095页。

[118]《旧唐书》卷九九《萧嵩传》，第3092页。

[119]《旧唐书》卷六三《萧瑀传》，第2398页。

[120]《旧唐书》卷九九《萧嵩传》，第3095页。

[121]《新唐书》卷一○八《裴光庭传》，第4090页。

[122]《册府元龟》卷三三《帝王部· 崇祭祀二》，第360页。

[123]《册府元龟》卷三三《帝王部· 崇祭祀二》，第361页。

[124]《唐会要》卷二二《前代帝王》，第500—501页。

[125]《唐会要》卷二二《二王三恪》，第539页。不过，真正的分封是在次年的七月，见《通典》卷七四《三恪二王后》，第2029页。

[126]《唐会要》卷二二《前代帝王》，第501页。

[127]《五礼通考》卷一一六《祀先代帝王》，影印文渊阁四库全书本，台北，台湾商务印书馆，第137册，第776页。

[128] 关于天宝七载之前的历代帝王祭祀，雷闻先生有过很好的研究。参雷闻《郊庙之外： 隋唐国家祭祀与宗教》，第75—76页。

[129]《隋书》卷七《礼仪志二》，第136—137页。

[130]参雷闻《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》，第75页。

[131]《旧唐书》卷九《玄宗本纪》，第224页。

[132]《唐会要》卷二二《前代帝王》，第539页。

[133]《新唐书》卷二○一《王勃传》，第5740页。

[134]《通典》卷五五《历代所尚》，第1547页；《册府元龟》卷四《帝王部· 运历》，第46页。

[135]《旧唐书》卷四五《輿服志》：“(天宝)十载五月，改诸卫旗幡队仗，先用绯色，并用赤黄色，以符土德。”第1954页。《册府元龟》卷四《帝王部·运历》：“十载五月，诸卫幡旗色始改为赤黄。”第46页。

[136]《册府元龟》卷四《帝王部· 运历》，第46页。

[137]《新唐书》卷二○一《王勃传》：“天宝中……有崔昌者，采(王)勃旧说，上《五行应运历》，请承周、汉，废周隋为闰，右相李林甫亦赞佑之。”第5740页。

[138]《册府元龟》卷四《帝王部· 运历》：“九月，处士崔昌上封事，以国家合承周、汉，其周、隋不合为二王后，请废。诏下尚书省集公卿议，昌负独见之明，群议不屈。会集贤院学士卫包抗表陈论，上心遂定。”第46页。

[139]《册府元龟》卷四《帝王部·运历》，第46页。

[140]《册府元龟》卷四《帝王部·运历》，第46页。

[141]参见仇鹿鸣：《五星会聚与安史起兵的政治宣传——新发现〈严复墓志〉考释》，第118页。

[142]参见仇鹿鸣：《五星会聚与安史起兵的政治宣传——新发现〈严复墓志〉考释》，第115页。

[143]《新唐书》，第865页。

[144]《开元占经》卷一九《五星占二》，文渊阁四库全书本。

[145]参见黄一农：《星占对中国古代战争的影响》，《社会天文史十讲》，上海：复旦大学出版社，2004年。

[146]参见仇鹿鸣：《五星会聚与安史起兵的政治宣传——新发现〈严复墓志〉考释》，第118页。

[147]《通典》，第2029页。

[148]《通典》，第2029页。

[149]《册府元龟》，第46页。

[150]《新唐书》，第5740页。

[151]《封氏闻见记校注》，第28页。

[152]开天之际，尽管政治的开放程度要超过以往，但自称隋宗还是会成为政治打击的口实。《太平广记》卷一四三《杨慎矜》载：“唐杨慎矜，隋室之后。……上大怒，以告林甫，林甫素忌慎矜才必为相，以吉温阴害，有憾于慎矜，遂构成其事，下温案之。温求得敬忠于汝州，诬慎矜以自谓亡隋遗裔，潜谋大逆，将复宗祖之业。于是赐自尽，皆不全其族。”北京：中华书局，1961年，第1028页。

[153]《新唐书》卷二○二《萧颖士传》，第5767页。

[154]《新唐书》卷二○二《萧颖士传》，第5768页。

[155] 刘知幾撰、浦起龙通释、王煦华整理：《史通通释》卷四《断限》，上海，上海古籍出版社，2009年，第90页。

[156]《全唐文》卷六八六皇甫湜《东晋元魏正闰论》，第7031页。

[157]《全唐文》卷六八六皇甫湜《东晋元魏正闰论》，第7031页。

[158]《新唐书》卷一七六《皇甫湜传》：“皇甫湜字持正，睦州新安人。擢进士第，为陆浑尉，仕至工部郎中。”第5267页。

[159]《旧唐书》卷二一《礼仪志一》载：“（贞元）十五年四月，术士匡彭祖上言：‘大唐土德，千年合符，请每于四季月郊祀天地。’诏礼官儒者议。归崇敬曰：‘准礼，立春日迎春于东郊，祭青帝。立夏日迎夏于南郊，祭赤帝。立秋后十八日，迎黄灵于中地，祭黄帝。秋、冬各于其方。黄帝于五行为土，王在四季，土生于火，用事于木，而祭于秋，三季则否。汉、魏、周、隋，共行此礼。国家土德乘时，亦以每岁六月土王之日，祀黄帝于南郊，以后土配，合于典礼。彭祖凭候纬之说，据阴阳之书，事涉不经，恐难行用。’乃寝。”第844—845页。

[160]曾慥编纂、王汝寿等校注：《类说校注》卷一九《骇闻录》，福州，福建人民出版社，1996年，第596页。

[161]参谢元鲁《隋唐五代的特殊贵族——二王三恪》。

[162]《旧五代史》卷四○《后唐明宗纪》，北京，中华书局，1976 年，第553页。

[163]《旧五代史》卷四三《后唐明宗纪》，第591页。

[164]《旧五代史》卷四八《后唐末帝纪》，第663页。

[165]《旧五代史》卷七九《后晋高祖纪》，第1045页。

[166]参刘复生《宋朝“火运”论略——兼谈“五德转移政治学说的终结”》，《历史研究》1997年第3期，第92页—106页；刘浦江《五德终始说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》，《中国社会科学》2006年第2期，第177—190页。

编者按：本文原刊《中国史研究》2012年第4期

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