鲁迅的阅读方法有哪些（阅读和理解鲁迅需要有超越常识经验的能力）

第一问

孙歌老师，您专门研究日本政治思想史多年，是什么契机使您有兴趣重新解释鲁迅的《野草》？

孙歌：我不是鲁迅研究者，虽然一直很想对鲁迅多下些功夫，但是一直没有机会落实。要想真正研究鲁迅，需要更多的文献学功夫，鲁迅不仅是文学家，也是思想家，不能仅仅在文坛上理解他，还需要更多地深入他的同时代史，理解那个时代的思想走向。这需要很多时间和很多精力，我知道自己不可能贸然进行这种意义上的鲁迅研究。但是与此同时，还有另外一个层面，却是一直吸引我的。鲁迅并不是一般意义上的思想家，他更是文学家。他不是以论述的方式，而是以拒绝论述的方式，给我们留下了一笔思想遗产。阅读和理解鲁迅，需要把思想转化成感觉，并且需要有穿透常识经验的能力。我觉得阅读鲁迅，有助于培养我们在这方面获得自觉。我虽然没有自信研究鲁迅，但是却有冲动在后一个层面上理解鲁迅，也就是说调动感觉去体验鲁迅留下来的思想遗产。应该说，我的这本小书，就是这种体验的尝试。

《鲁迅像》木刻画

如果说有什么契机让我尝试进入《野草》的话，最直接的契机就是2011年的福岛核事故。这一年的3月11号，福岛发生大地震，紧接着发生了强烈的海啸。在地震海啸的冲击下，福岛核电站临近海边的四个机组由于没有配备备用发电设备而停电，因为停电而无法冷却，接着导致一号机组燃料棒烧穿，产生了高强度的核泄漏，其他三个机组也有损坏，后续处理很难进行。这场事故导致的核辐射至少影响了整个东部日本。这个消息让我对日本的朋友们非常牵挂。我现在还记得当时我受到的震撼。只有在那种时刻，人才能够理解康德在里斯本大地震的时候诠释“崇高”的意义所在。核电站是人为的产物，福岛核事故也是人为原因所致，但是在大自然的冲击下，这个人为的灾难却是人无法控制的。事故发生之后，东京电力公司制造出很多避重就轻的说法，日本政府也做出很多姿态，日本的民众，首先是福岛人，不得不面对家园被重创的现实。几乎没有什么好的选择，可是又不能不选择。那一年日本人真的很艰难。

刚好在那一年秋季学期，我被邀请到京都大学开课，邀请教授希望我可以讲授一个关于鲁迅的专题。福岛核电站的事故在春天造成的阴影，到了秋天也没有消退，即使京都离关东有一定距离，其实这个距离也未必安全。这时候日本的大小书店里都设立了核辐射专架，我通过文字了解了更多这场灾难带给日本人的困境。它决不是把污水排到海里去就可以解决的问题。这使我获得了某种难以诉诸语言的临场感，那时候我脑子里出现的最鲜明的意象，就是几篇《野草》中的散文诗。《影的告别》《聪明人和傻子和奴才》《这样的战士》《死火》《希望》《过客》。与此同时，还有一篇并非《野草》作品的《我要骗人》。它们在我脑海里形成了一个相互呼应的意象群。我相信不同的人读《野草》都会有自己的核心文本，对我来说，核心文本是这个系列。

那一年秋天，有一种感觉一直缠绕着我，让我无法解脱。这就是鲁迅所表述的梦醒之后无路可走的感觉。假如没有福岛核事故的现实诱因，大概我还不会如此强烈地感觉到这种无可选择又必须选择的困境。

其实我们在现实中常常遇到各种层次的困境，大多依靠自欺欺人的方式也就含糊过去了。我们生活中的污染决不仅仅来自核电，福岛敲起的警钟并不仅仅是在警示日本社会，它直接昭示着人类现代社会生活的危机。

《影的告别》里最让人无法释怀的，是影子无处安身的时间和空间感觉。没有一个时间点属于他，没有一处空间可以让他立足，没有一种光线可以给他轮廓。但是影子不甘于沉没，它要在无法自立的环境里自立。读这篇散文诗的时候，我感觉到进入了一种用直观的生活感觉无法形容的境地，既不是抗争也不是绝望，更不是玩世。我觉得那是一种在极限状态下坚持的境地。福岛核危机像是一个闪电，照亮了很多我熟视无睹的现实。对我而言这当然并不是他人的事情。闪电一闪而过，现在全世界都把它忘记得差不多了。但是鲁迅不允许我们这样做，这就是我从《野草》中读出的信息。

当然，我还要感谢中国美院的朋友们。他们提供了更直接的契机。美院在2016年就酝酿纪念鲁迅逝世80周年的活动，在2018年终于落实，这个活动总的名称叫作“《野草》计划”，主体架构是一次由美院的版画系师生担纲的大型画展，也配合了一系列的讲座。我在还没有准备好的情况下就被推上了讲台。虽然在此之前，我先后在京都大学和重庆大学都开过类似的课程，但是并没有完整地讨论过《野草》的全部作品，只是根据我的想法选择了其中的部分篇章。中国美院的朋友们推了我一把，我不得不硬着头皮上阵。课程之后，我对录音稿进行了大幅度的加工，就有了这本书。

2019年5月4日，以鲁迅《野草》为主题，中国美院举办“野草——献给五四新文化运动一百周年”展览

展览现场

第二问

日本学者对《野草》的解读与中国学者有什么不同？

孙歌：我很难正面回答这个问题。因为必须老实承认，我对中日学界鲁迅研究的先行成果并没有下过文献学的功夫。我只是在早年读过钱理群、王得后、汪晖、王晓明等学者的研究，这几位都是我很尊敬的学者，他们好像都没有专门处理过《野草》，但是都对《野草》有心得。那个时候我自己并没有打算做这方面的讨论，所以只是凭兴趣进行了一般性阅读，后来转向日本思想史，就没精力读其他学者出版的成果了。所以严格地说来，我读过中国的一部分鲁迅研究，但是没有读过中国的《野草》研究。至于日本的鲁迅研究特别是《野草》研究，我阅读的也不多，也是凭兴趣进行阅读，几乎从来没有想过对中日两国学者的鲁迅研究进行比较。

九十年代初期在日本逗留，我拜读了木山英雄先生写于1962年的长篇论文《关于〈野草〉的形成逻辑及其方法》，我记得当时读得很吃力。吃力的原因在于木山先生刻意避免对《野草》进行系统性的阐述，他更重视对于作品形成过程的具体讨论；他的讨论其实一直指向一个基本的问题意识——木山先生认为《野草》在鲁迅的作品里最能够体现他的哲学思考，因此可以从具体的意象中提炼出鲁迅的观念，甚至有些作品就是观念直接出场。但是这个问题意识并没有构成这篇长文的结构，木山先生刻意地在这篇论文中“去中心化”，分析是高度耗散性的，这让习惯于系统性地阅读的我有些难以招架。不过当时给我印象最深的是木山把“死”作为鲁迅哲学对抗虚无的契机，他对《野草》中几篇以死亡为主题的作品进行了精彩的分析。把死亡作为鲁迅哲学命题的载体，这个想法非常重要。

木山英雄

在木山先生之后，丸尾常喜先生在1997年出版了一本很厚的著作，名为《鲁迅〈野草〉研究》，对《野草》中的每一篇都进行了详实的考证。我自己在讲课的时候也受惠于这本书，里面的一些注释对我很有帮助。

丸尾常喜及其著作

但是我对日本《野草》研究的了解也就是限于这两位先生而已，所以真的不敢乱讲“中日学者”的解读对比。但是我可以大而化之地讲一个差异之处，我的感觉是，中日两国的鲁迅研究在起点上的指向性是不一样的。就中国而言，我们都知道毛泽东在延安给鲁迅确定了一个“圣人”的位置，毛泽东的鲁迅观对其后的鲁迅研究影响深远。毛的鲁迅观是鲜活的，也有很强的现实针对性，但是后来被逐渐固化了，结果鲁迅也就被固化为伟大正确的思想家了。我所阅读的八十年代以后的鲁迅研究，就是在这个起点上试图恢复鲁迅作为人的生命形态，并且以此为出发点重新认识鲁迅的历史地位。这是一个重新进入现代历史的努力，我认为前面提到的几位学者的重要性，在这个意义上是怎么评价都不过分的。让鲁迅从神坛上走下来，才真的能让我们继承他的思想遗产，我相信八十年代之后的鲁迅研究者，至今仍然在继续推进这个工作。只不过我阅读有限，不敢继续往下说了。

日本的鲁迅研究是从竹内好起步的，但是准确地说是从“反抗”竹内好起步的。竹内好的《鲁迅》写于1943年，那时候中日交战，而且鲁迅逝世还不到十年，能够找到的资料太少，进行所谓“客观研究”很困难。不过更重要的是，即使有大量的资料，恐怕竹内好的写作也不会有太大的改观，因为竹内好从来就没有打算做一个“中国学家”。这里面涉及一个非常有趣的问题。竹内好的鲁迅研究也尽量地对有限的资料进行了“考证”，所以可以认为他也在履行“学术程序”，但是这部日本鲁迅研究的奠基之作，很难说是“鲁迅研究”。它提出的那些重要的问题，也包括它显示的独特的历史观，既属于鲁迅，又大于鲁迅。但是这些问题的提出却使人觉得触及到了鲁迅精神的根本，它立刻引起了日本思想界的关注。在某种意义上，竹内好的鲁迅研究是以鲁迅为媒介的思想生产，它是对鲁迅的转化。因此，应该说竹内好把鲁迅带进了日本战后知识界，使鲁迅跨出了中国学的领域，成为日本思想生产的资源。事实上，我几乎从来没有把竹内好的《鲁迅》跟日本的鲁迅研究放在一起认知过。当然这样说不太准确，不过平心而论，竹内好的鲁迅研究，他之后的日本鲁迅研究，它们各自的功能是不太一样的。

竹内好

日本的鲁迅研究其实是从竹内好的下一代起步的。它的代表人物是丸山升，伊藤虎丸，木山英雄等等。在起点上，他们的指向性与中国的鲁迅研究不同，这一代学者在战后积极推进日中友好，希望加深对中国的理解，所以他们力图在鲁迅研究和中国研究中注入更多的现实政治性与实践性要素。同时，他们不满于竹内好的鲁迅论只是把鲁迅作为历史的载体，借助于鲁迅提出和展开重大的历史课题，他们要全面地研究鲁迅作品本身。他们对竹内好的“反抗”，体现在他们的鲁迅研究更注重史料的实证性与作品本身的深入分析，特别是竹内好讨论鲁迅的时候一笔带过的部分。比如《野草》，就是竹内好的鲁迅分析比较薄弱的部分，木山的这个研究可以说是日本《野草》研究的开山之作。

第三问

从思想史角度讨论《野草》会不会比较容易忽略鲁迅作品的文体和形式特征？

孙歌：那倒不一定。思想史研究确实并不把文体分析作为必须处理的对象，但是在有些情况下文体特征和作品的形式本身也可以构成思想史的重要内容。从思想史的角度看，形式并不是可有可无的，只不过思想史对形式的处理方式与文学研究不同，对思想史而言，形式的要素往往是和思想命题结合起来讨论的，单独地讨论形式本身，特别是对形式进行技术性分析，很难构成思想史的课题意识。

我在刚刚结束的三联中读音频课程中介绍过丸山真男的一个有趣的轶事。1968年学生运动的时候，丸山受到东京大学造反派学生的冲击，有一次他被学生围攻，一个学生斥责他是“形式主义者”，丸山立刻反驳道：“人生就是形式”。后来他私下里对自己的学生说，可惜事出突然，没有把话说完整，其实完整的说法应该是：“人生是形式，文化也是形式。”

这里说的“形式”当然比你谈到的《野草》文体或者鲁迅作品的形式要宽泛，它可以指称一个人举手投足间的气韵，比如北京人常常说的“范儿”，也可以指称一种政治文化的器物与程式，比如孔子时刻挂在心上的周礼。古往今来，破坏一种政治文化常常是从摧毁它的形式入手的，“礼崩乐坏”，说的就是形式的解体。所以形式在思想史视野中具有很高的政治含量。

当然，文体也是一种形式。从思想史的角度思考文体，在方向上与丸山所说的“人生是形式，文化也是形式”是一致的。《野草》的形式特征非常强烈，它的修辞与意象构成的意境，非常值得分析。比如《死火》开头寥寥数语，就一下子把读者抓进一个彻骨的青白世界，一直到结尾都无法摆脱那种刺骨的寒意；比如《秋夜》，通篇充满诡异的色调，对常识的所有感觉都进行了颠覆。这些独特的修辞构成鲁迅特有的文体特征，它拒绝平庸的想象。形式的独特性传达了特定的意味，而不是意义。《野草》的形式特征给人的意味是一种难以捕捉却无处不在的感觉，可以用概念去说明它，但是说明之后总有一些重要的感觉会遗留下来，它不可说明。比如《聪明人和傻子和奴才》，《这样的战士》，采用了一种连环结构的写作形式，每一个要素都被其他要素所制约，相互之间形成了某种互补乃至共谋的关系。读过之后，会使人体验到《死后》里所描写的状况——气闷。这就是形式带给人的意味。

从思想史的角度体味《野草》的形式，确实有一个困难，那就是必须以形式为媒介进入到意义层面。在这个层面里，意味带给人的特殊感受不能独立存在，它需要与意义结合。但是经由了对形式的鉴赏，或者说经由了对意味的领悟之后，意义就不可能再仅仅是社会科学的抽象概念了。我在后期处理录音稿的时候，感受到了这个过程。坦白地讲，我在讲课的时候其实并没有意识到自己是通过作品的形式特征进入它特有的意味世界，我只是感觉自己被作品的张力紧紧地抓住了，被一些情绪包围，无法逃离。但是进入到写作阶段，我就需要跟意义打交道了，我需要解释这种张力。确实，这种情况下很容易忽略掉作品的形式要素。

丸山真男曾经特别谈到过理论工作的局限性。他说，当思想从现实中抽取出理论命题的时候，无论如何都要舍弃掉很多重要的现实感觉，这是理论工作的宿命。关键不在于是否因此放弃理论工作，而在于必须以爱惜之情对待被你舍弃的那些要素。理论家进行严密的抽象操作时，总需要伴随着一种对于广大无垠的现实的“断念”，他必须意识到自己的知性操作舍弃了讨论对象之外的素材，这种感觉会促使他培养严格的工作伦理。这话是什么意思呢？一个意思是理论工作不可能涵盖现实，对于这个事实的自觉会帮助理论工作者意识到自己工作的局限。他必须知道自己只能处理有限的一部分问题。另一个意思是，正因为如此，理论工作才有可能在有限的范围内尽可能地追求完成度。思想史虽然不是理论工作，但是它的视角必须有理论含量，否则无法发现问题。所以，思想史研究也需要同样以爱惜之情对待难以被概念所呈现的那些要素，这是思想史的工作伦理。文学作品传递的氛围、作品形式特有的造型能力等等，这些虽然并不是现实本身，但是同样具有需要被以爱惜之情对待的性质。思想史即使对这些要素“断念”，也不能够因此无视它们。

像鲁迅这样的历史巨人，需要从不同的方面，调动不同领域的方法理解他。好在这次在中国美院的这个项目里有不止一位中文系的教授参与，我相信他们可以很好地弥补我的这个缺憾，从鲁迅的文体特征出发解释鲁迅。

第四问

您说《野草》在鲁迅所有作品中最集中地传递了“饱和的危机感”，请您具体谈谈“饱和的危机感”的含义。

孙歌：“饱和的危机感”是指危机到了极限的程度，不可能更强了。也可以换个说法，“饱和的危机感”就是极限状态。这是我近年来在讨论冲绳问题的时候经常使用的一个说法。冲绳人就生活在极限状态之中，我在多年前在边野古和平抗争的冲绳民众中感受到了这一点。这个抗争今天还在持续，它关涉到美军基地对边野古海域的破坏，更关涉到冲绳人在被日本政府出卖的情况下主体性地维护自身权利的艰难。我们日常生活里一般很少遇到真正意义上的危机，即使遇到了，也往往用一些方式含糊过去。要是直视危机，并且这危机还是接近极限状态的，那需要很强的心力才能保持清醒。意识到危机饱和其实不难，今天只要看看国际环境，我们就可以理解什么叫做“危机四伏”，什么叫做“危机白热化”。问题在于，意识到了危机之后，我们需要冷静地观察一下，它到底向什么方向发展。危机饱和并不是一个静态的概念，所有的危机都在不断演变，到达饱和状态之后，它会发生各种变化，比如突破临界点而爆发，摧毁原有的结构，比如避免爆发而转移，形成新的格局。总之，停留在危机饱和状态不动，在现实中是不可能的。比如在国际关系的领域里，危机在饱和之前，会维持一个动态的平衡，避免以白热化的方式爆发，在这个动态平衡关系里，各方都要较力，尽可能地把危机转移到新的层面上去。一旦平衡被打破，就会爆发冲突，这是常识都可以理解的。

在现实中，危机的饱和只能是一个“点”，没有延长线。也就是说，饱和的危机要么爆发要么转移，不可能静态地持续。但是在思想上，在这个“点”上立足不但可能，而且是必要的。因为即使危机转移了，形成危机的根源也并不会消失，对它的认识只有透过对危机饱和状态的深入体验和追问才能有效产生。我曾经写过一篇评论，讨论现代社会的“常态偏执”问题，借助于福岛的核事故，反思包括我在内的现代人在社会生活中以偏执于常态的方式回避直面危机的弊病。福岛核事故发生之后，不但核辐射本身的现实曝光了，围绕着核电的现代神话也曝光了。但是一两年之后，日本社会似乎恢复了常态，全世界也好像忘记了福岛，尽管福岛的核废料还在源源不断地增加着，这个危机却好像过去了。福岛的核危机，原因并不仅仅在于福岛核电站的设计缺陷，它源于现代社会对能源的大量消耗所产生的需求，源于资本运作唯利是图的逻辑，源于核工业与核武器之间的共谋关系……这些根源性的要素只有立足于危机饱和的那个点上，只有不随着危机的转移而转移，才能够持续地认知和追究。只有危机那个饱和的“点”能够帮助我们理解，假如不调整现代人的活法，福岛的悲剧还会在其他地方重演，我们每个人都不可能置身事外。但是随着现实中危机的转移，人们恢复了常态感觉，似乎危机已经化解，就不太有人追问了。

鲁迅不肯在常态上自我欺骗。他在《这样的战士》里不断举起投枪，不是因为有把握射中无物之物，而是因为无物之物经营了一个谁也不闻战叫的太平境地。他在对这个太平境地开战。鲁迅在文坛上工作，他把最主要的精力和最重要的论战都投入了文坛。文坛这个环境最善于经营常态，它可以把危机变成常态的装饰。鲁迅一生生活在危机的临界点上，他的写作让这个没有延长线的点就以临界的状态支撑起他对危机本身的不断揭示。我之所以强调鲁迅对真伪的执着更胜于他对对错的坚持，就在于当虚假的政治正确粉饰了无物之物之后，只有对真伪的辨识才能有效地戳破这种粉饰。

我在阅读《野草》的时候，最受到感染的就是这种在危机饱和状态下的坚持。鲁迅把它称作“挣扎”；在铁屋子里独醒，无法逃离却不肯睡过去，这就是鲁迅式的抵抗。鲁迅的挣扎，以饱和的危机为媒介。鲁迅不在常态里生活，所以他看到的好世界里的缺陷，是别人看不到的。

第五问

《野草》中，过客说：“倘使我得到了谁的布施，我就要像兀鹰看见死尸一样，在四近徘徊，祝愿她的灭亡，给我亲自看见；或者咒诅她以外的一切全都灭亡，连我自己，因为我就应该得到咒诅。”请孙老师谈谈对这段话的理解。

孙歌：木山英雄先生曾经在他的论文里对这段话进行了一个很精彩的点评，他说这段话表现了鲁迅拒绝所有的人间感情，是鲁迅式的“超人”。木山认为《过客》在《野草》中是最为观念化的一篇，过客无法停止地朝着坟墓前行，鲁迅是通过这种否定了目的与意义之后的行为，回答那个不断召唤他的“声音”。可是行为本身的自我目的化，带来的是一种对于《野草》乃至鲁迅其他作品的谐谑效果。这是一种绝对化的孤独，它以主观的孤独取代了主观的爱，所以它不得不咒诅关心他的人和那以外的一切都灭亡，也包括他自己。木山认为，鲁迅并没有接受尼采关于上帝已死的前提，他只是接受了超人不断超越的意象，所以《过客》里这种绝对孤独的宣言是必然的。

我很同意木山先生所说的这段话是鲁迅超越了人间情感的哲学观念，它的核心是孤独者对于孤独的自觉和自守。但是我更愿意从这段话的修辞特征以及上下文里读出另外一种含义，它是对于鲁迅“孤独者”哲学的重要补充。鲁迅确实创造了自己的超人，但是这个超人跟尼采的超人有很关键的不同，那就是它没有真的“超越”人间烟火。这段引文细读起来有很深的微言大义。鲁迅用“或者”并列了两种他期盼其灭亡的对象，但是这两种对象在他的心目中定位不同。前者即小女孩所象征的善良和关爱，是鲁迅“祝愿”其灭亡的，这个动词里包含了某种不易察觉的温情；后者即过客不愿回头的“过去”的一切，他认为这是善与爱之外的一切，“没一处没有名目，没一处没有地主，没一处没有驱逐和牢笼，没一处没有皮面的笑容，没一处没有眶外的眼泪”。对于这一切，他“咒诅”其灭亡，这个动词的使用是冷酷的，毫无温情可言。虽然都是导向灭亡，不过一个是祝愿一个是咒诅，这里面已经有所区分了。不仅如此，过客还把自己加到了后者、即被咒诅的行列里，这令人想起《狂人日记》里狂人所说“我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉”，所以尽管过客拒绝了人间情感，他却没有置身于人间之外，没有置身于他咒诅的一切之外。他面向坟墓前行，是因为不愿意同流合污，也是因为无所留恋，所以“祝愿”善与爱的灭亡也是为了割舍留恋的可能。关于割舍留恋这一点，鲁迅在他的杂文里有很多涉及，不需要引用了。不过我不太同意木山先生所说鲁迅的这份决绝是杨朱式的“绝对的为我”，其实鲁迅对于留恋的割舍，很大程度上倒是为了不连累爱他的人们。

《狂人日记》插图， 张怀江绘

在鲁迅这段决绝的话之后，紧接着还有一段话：“但是我还没有这样的力量；即使有这力量，我也不愿意她有这样的境遇，因为她们大概总不愿意有这样的境遇。”这段话非常重要。因为它直接破坏掉了前面用“或者”连接起来的两种灭亡的并列关系。鲁迅“祝愿”的前一种灭亡，是他不愿意看到其发生的，可以说这段话直接收回了他的“祝愿”。但是他并没有因此收回他咒诅的第二种灭亡，于是区别在这里可以看得很清楚了。

在写作《野草》的时期，鲁迅确实没有晚年那么温暖，但是这也是孕育着鲁迅与许广平爱情的时期，鲁迅的孤独确实更多地体现了他的哲学，然而在割舍温情的意义上，鲁迅其实并没有超越。我觉得，鲁迅的超越性不在于他的决绝，而在于他的“多疑”，多疑贯穿了鲁迅一生，所以我不大愿意把鲁迅早期的冷彻与晚年的温情对立起来，我认为它们共同构成了鲁迅人格的旋律。毋宁说，鲁迅的冷彻有着温暖的底色，而鲁迅的温暖却内涵着冷彻，它们是密不可分的。在这个前提下，用三十年代以后鲁迅的写作来印证《野草》里的这段话，应该是可行的。

我在讲课的时候也引用过《我要骗人》。这篇文章写得很温暖，却不是通常意义上的善与关爱。鲁迅给小学生捐款，为了让卖馄饨的摊主赚一点钱而买馄饨，都与《过客》中的小女孩给过客布条的行为完全不同。鲁迅的善举是“骗人”，是他明知道无意义而仍然去做的，仅仅因为这些善举可以使那些善良的人们暂时高兴；而小女孩拿出布条的善举不是骗人，她真心相信自己的行为是有意义的，跟那个募捐的小学生一样。鲁迅在《我要骗人》中流露出来的“可悲的是我们不能互相忘却”的情怀，是他在民族危亡之际表达的连带感；但与此同时，他却并不信任文坛高扬起的救国旗帜，他去世前挑起的论战证明了这一点。鲁迅的深刻，就在于他识破了假象背后的现实，却并不因此落入虚无，他在绝望之时并不信任绝望，这就使得他的多疑具有了超越性：“中国人不疑自己的多疑”。不疑自己的多疑，反倒使得鲁迅感觉到“无穷的远方，无数的人们，都与我有关”。

再回到《过客》中的这段话。过客拒绝了女孩的好意，咒诅了女孩之外的一切，他“只得走”，而且只能一个人走。在这个场景里，真正的实体性角色是那个召唤着他的“声音”。按照木山先生的分析，三个人物作为鲁迅观念世界中的三个方面，明快地分担了哲学功能；我觉得这个分析有道理。但是我无法不把第四个角色放进来，这就是“声音”。有意思的是，这个看似最抽象的“声音”，却是文本中最实体的角色。我这么说，借用了竹内好在《鲁迅》里的那个著名的比喻：华丽的舞场里很多人跳舞，其间夹杂了一个骷髅。你看不到也就看不到了，但是假如真的看到了，那么你就无法不去注意它，最后会觉得只有那个骷髅才是舞场中的实体。我说“声音”是实体，也是在这个意义上。声音在这个文本中是一种能量，老翁在过去拒绝了它，女孩可能在未来会遇到它，而过客正在它的诱导下踉跄着走向开着野百合与野蔷薇的坟地。我在书中提出的假说是，这个“声音”是使过客成为天地之间一个集结点的“天理自然”之道。“两间余一卒，荷戟独彷徨”。这个声音既外在于他，又内在于他，它使过客的个体生命不再仅仅属于他自己。在这个意义上理解他的那段关于“祝愿”和“咒诅”的话，就可以理解这并不是日常性的说法，不能直观地解释。

第六问

您在分析《聪明人和傻子和奴才》时借用了一个战后政治学的概念“他者志向型的利己主义”，我对这个概念非常感兴趣。请孙老师继续展开谈谈。

孙歌：“他者志向型”这个概念最初是美国社会学家李斯曼在1950年出版的著作《孤独的群众》中作为现代社会人格的类型提出来的。李斯曼认为，社会人格对于一个社会的运转具有重要的作用，但是社会人格并不是从个体的具体性格中自然发生的，它是由社会环境打造的，因此，随着社会环境的变化，社会人格也将发生变化。李斯曼主要根据他对欧洲与美国社会的考察，认为现代的社会人格经由了传统志向型和内部志向型，发展到了他者志向型。传统志向型是以传统习俗为基础打造的人格，它依靠历史上流传下来的各种仪式和风俗规范共同体成员，强调个体对习俗的服从；内部志向型是社会成员接受了权威者的道德教育而培养起来的社会人格，它不强调对习俗的服从，强调对规范的服从。而到了现代，以美国为中心发展出了他者志向型人格。这种社会人格的特征是对周围人的动向时刻关注，力求与他人保持一致的社会本能。对于权威确立的规范，他者志向型的人格并不像内部志向型人格那样重视，它更关注的是他者可能对自己抱有的期待。随着现代社会传媒手段的发达，“他者”已经远远超出了个人交往的可视范围，包含了广大的陌生人。他者志向型的社会人格，时刻关注他人的动向，并且力求以相同的步调参与进去。在消费社会日益壮大的时代，消费行为不再纯粹是为了满足自己的实际需求，而是为了与他人保持一致。政治也会通过传媒成为他者志向型的消费空间。当然，这种参与并不是利他行为，而是在价值判断标准剧烈变化的时代里为了求得安全感而采取的利己策略。

《孤独的群众》英文版，李斯曼著

李斯曼在讨论他者志向型社会人格的时候，其实并没有过多强调“利己主义”。他更关注的是美国社会打造出的这种新的社会人格缺乏想象力与主体创造精神的特征，并且关注这种人格与前两种人格特别是内部志向型人格的结合方式。这个类型化分类概念影响很大，超出了社会学范围，影响到了社会科学的很多学科。1960年丸山真男开设政治学课程的时候，也曾经辟专节讨论人在现代社会为了获得安全感而谋求与他人一致的政治现象。他在写作《现代社会与人》的时候，里面也援引了李斯曼的概念，不过他更强调了被李斯曼置于次要位置的利己主义问题，把社会心理分析引向了政治心理方面。丸山把托克维尔在《论美国的民主》中指出的国家权力的集中与狭隘的个人主义蔓延这样一个双重性进展过程作为基本的视角，特别强调这种狭隘的个人主义不仅表现为人们只关心日常的盈利活动和娱乐之类个人生活领域的享受，同时也表现为对于政治与社会热点问题的关心。现代消费社会的“政治狂热”，与体育赛事和娱乐活动中观众的狂热具有相通性。人们对世间各种事件极其敏感，会根据舆论走向适当地投入自己的情绪，使自己显得很跟得上时代，但是与此同时，这种愤慨或者激情的投射对象与自己的生活并无关系，它们都不过是“他人之事”。他者志向型的现代人会把当代的各种重大问题作为争论的话题，不过并不会作为自己需要负起责任来处理的对象；所以丸山认为，把关心政治与远离政治对立起来是没有意义的，问题不在于是否关心政治，而在于关心政治的姿态内在的结构是什么。

丸山真男在《现代社会与人》中追问的基本问题是纳粹为什么能够获得德国人的服从？德国人并不是天生的法西斯主义者，他们在二战中也不是全都无所作为，但是纳粹可以把德国引向如此可怕的境地，难道仅仅是因为德国人屈服于盖世太保的压力吗？丸山希望从社会心理角度思考普通德国人接受纳粹的过程，并且分析抵抗在纳粹时期何以没有奏效。他在两个层面上进一步展开了“他者志向型利己主义”的分析。第一个层面是与李斯曼一致的，即关注他者，跟着社会的热点话题走，并且随时发表自己的见解。这种姿态使现代人获得了“参与社会”的安心感，它不是源于自我的主动选择，而仅仅是为了获得他人的关注而进行的自我投射。第二个层面是李斯特没有过多强调的，即这种他者志向型的人格花费大量精力关注他者的走向，并且往往可以保持很高的热度，正因为它是一种利己行为。丸山特别强调，这种利己行为是知识阶层已经定格了的双重生活方式。它可以把纳粹统治下人们内在精神生活与外在社会评价的分裂合理化。

我们还是不跟着丸山继续往前走，回过头来来看看鲁迅笔下的聪明人。当聪明人听到奴才的诉苦时，他很同情奴才，眼圈发红，似乎要下泪。我认为这份同情是真实的。不过这同情是聪明人为自己赚取名誉的手段，并不是解救奴才的动力。应该说这是典型的“他者志向型的利己主义”。聪明人是所谓的“人道主义者”，恰好是《这样的战士》里“无物之物”的一种。他的人道主义好名声，可以帮助他从战士的投枪之下顺利逃脱。傻子以自己的方式强化了聪明人的正当性，帮助聪明人收获了来自奴才和奴才主人的感谢。

现代大众社会形成之后，正如托克维尔指出的那样，社会面貌既千变万化又单调一致。生活的多样性消失了，海量的信息通过极其有限的过滤器被过滤之后，人们用同样的模式来思想。这种时候，“他者志向”是十分重要的谋生手段。不关心时局，不讨论大问题，在现代社会的人群里会遭到蔑视，所以人们需要关心自己以外的广大世界。但是，通过什么样的渠道获得信息，在获得被过滤的信息之后如何处理信息，这是对主体政治性的严峻考验。我们可以观察到的常见现象就是把传媒提供的信息直接作为现实接受，并且按照通行的价值观对其做出反应。这样的“他者志向”是现代大众生活的基本特征。如何在单调一致的变化中避免做聪明人，如何真正拿起投枪？我想这是鲁迅留给我们的课题。

第七问

您用李贽的“不容已”解释鲁迅，您强调思想的人格与情感特征，这对我很有启发。但用理论把握和描述生命冲动和人格情感是否有很大困难？

孙歌：生命冲动和人格情感特征确实很难用理论的方式来完整把握，理论往往把其中的某些要素抽取出来，把它转化成一些认识范畴，但是反过来，利用这些理论分析重新进入生命冲动，我们会发现它已经不再是那个混沌丰富的形态了，它被整理成了有秩序可认知的系统性对象了。这是理论操作的宿命。其实极端一点说，这不但是理论的宿命，它也是语言本身的宿命。语言给生命体验造型，本身就是一个归类整理的过程，难免挂一漏万。生命冲动一旦被语言造型，就一定会有被舍弃的部分。原始的生命冲动其实是不可言说的，请允许我转用一下鲁迅的表述：沉默的时候可以感受到充实，一旦开口就会空虚（当然这是转用，鲁迅的原意别有所指）。

前面在讨论形式问题的时候，我提到过丸山真男对理论操作与现实关系的看法。在那篇论文里，他对理论工作有这样的阐述：他认为，理论家的任务就在于，参照一定的价值基准对复杂多样的现实进行“整序”。但是无论理论怎样完美，都不可能成为现实的代用品。理论家仅仅是从现实极其有限的局部提取出他能够处理的部分，没有权利奢望自己的理论工作涵盖了整个现实，或者取代现实。

用理论把握生命冲动或者人格情感，一定会舍弃掉非常重要的部分，这部分就是“意味”。它往往不可言说，也不会被解释穷尽。所以文学家利用比喻、联想等等技巧调动人们的感受力和想象力，启发人们自己去发现和理解意味。这是理论工作难以企及的。那么是不是因此就可以认为理论应该在生命冲动或者情感形态这类对象面前止步呢？我认为不是的。恰恰是这些人类生命最基本的状态，构成了人类精神活动的基础，所以绕过这些基础，理论工作有可能生产与人类生命无关的知识。

那么，理论生产要如何对待生命冲动本身呢？丸山把问题推进到了“爱惜之情”的层面，这当然不够，我们的思考还要继续往前走。丸山提出的问题是，我们知道自己的理论操作舍弃掉了无垠的现实中大量的宝贵要素，所谓对这些要素的爱惜之情，就是知道自己工作的局限性。换句话说，通过对于自己无力处理的对象的珍惜，我们可以获得把自己的工作相对化的自觉。但是仅仅把理论工作相对化，还没有进入理论工作本身的特性。我们通常认为理论一定是从经验中抽离出来的，所以它必须是抽象的。因为它抽象，所以从一种经验中抽象出来的理论思考就可以转用于解释其他经验。这种理解是对理论思维最粗浅的认识，我个人不太情愿在这个层面讨论问题。因为这种理解方式，其实缺少丸山所说的对于经验的“爱惜之情”，它在舍弃经验的细微差异时是毫无顾忌的。这个问题我暂时先不展开讨论了，因为这涉及到另外的一些问题。

那么从丸山的这个问题意识往前走，我们将会遇到什么样的问题呢？我认为，当一个理论工作者以爱惜之情对待现实经验的时候，除了把自己的工作相对化之外，他必定会使自己的理论思考最大限度地包含经验，比如，人在社会生活中进行选择时的苦恼、犹豫，这些在理论论述中通常被忽略的对象将进入理论视野。其实丸山本人的一部分工作就是这样操作的。关于这个问题我也不展开了。

差不多十多年前，我从沟口雄三先生的研究中获得了一个重要的启示，那就是在形而下层面建立理论思考是可能的。换言之，用经验的方式进行理论生产是可能的。应该说，思想史是创造“形而下之理”最适合的领域。沟口本人的李卓吾研究是这方面的典范，他的创造性就在于看似在讨论具体经验，但是由于这些经验无法回收到既有的理论框架中去，他就必须自己建立相应的视角并且打造分析工具。我们由此可以感知到形而下之理的力量。沟口本人似乎从来没有认为自己在进行理论性的讨论，然而他激活了“不容已”的能量之后，提供了理论想象的具体景观。他走得太快了，我们一下子跟不上，可能过了几代人之后，沟口研究的重要性才能显现出来。

回到你的问题上来。我通过李卓吾的“不容已”阐释鲁迅，其实是试图在李卓吾的“向死而生”与鲁迅的“我只得走”这两种思想姿态之间建立互文性。参照李卓吾，可以更好地了解鲁迅一生何以那样偏激。假如我们仅仅依靠抽象理论来解释鲁迅，那么这种偏激就被过滤掉或者被一笔带过。在日常生活中，偏激并不是做人的美德，如果用常识就事论事地思考，鲁迅的偏激就不可能进入人们的视野，反倒成为为尊者讳的对象。但是通过李卓吾与鲁迅的对照，把不容已作为一个基本视角来思考这种偏激背后隐藏的思想史理由，那么它就不再是能够忽略的问题了。

理论思维与形象思维一样，都需要想象力的滋养。我不认为理论把握活生生的对象比文学性的经验研究更困难，困难可能不在于是否采用理论的方式，而在于是否有足够的想象力。也许套用现成的理论模式或者理论结论来解释事物的方式并不是真正的理论工作，我们需要创造更多也更有魅力的理论形态。

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