庄子思想或学说（庄子思想形）

在老子“德”论思想中，对个体的看法是整体式的，没有对自我个体在形体与精神上做细致区分。庄子则在老子“德”论思想基础上，一是对个体范围给予了扩充，庄子所言的个体是包含了万物与“人”在内的个体，而“人”是具有自我意识、精神性的自我个体存在，这虽然是“人”的特殊性所在，但并不是其优越性所在；二是庄子突出了自我个体不但是道德性的存在者，而且是“形”“心”“神”的统一体，自我个体不单单是禀赋了形体，更在于其以“心”可神游世界。

拥有从“道”而得来的“形”，可称之为个体，个体可以安然存在与否，在庄子看来，这取决于精神性的存在，即自我个体，自我个体能够在反思自我过程中，展现其审视世界、沟通世界的特点。“形”在庄子思想中共出现184 次，亦是庄子“德”论思想系统中的重要概念。在庄子思想中，笔者认为“形”有以下层次性内涵：一是指所有个体拥有的有形的形体、形状，此形体仅仅是个体从大道得来的外形，对此庄子阐述较多，如“岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。”（《庄子·逍遥游》）“一受其成形，不忘其殆尽。”（《庄子·齐物论》）“道与之貌，天与之形”（《庄子·德充符》）“夫大块载我以形”（《庄子·大宗师》）等等，庄子通过对这些万物形体的描述，在于强调“形”为个体自然从“道”而得，为进一步论述“德”与“形”“心”“神”的关系做好铺垫。“形”在庄子思想中，有时又与“神”互为通用，表达对外在之物窘惑自我个体身心的一种批判。如：“其寐也魂交，其觉也形开”（《庄子·齐物论》），对于“形开”的释解，陈鼓应、方勇等诸贤认为是指“形体不宁”，似不妥，有过分拘泥于文字之嫌。钟泰释解为：“‘魂交’、‘形开’互文，‘魂交’则形亦交，‘形开’则魂亦开。形者魄也。”此说较富启发意义，庄子在这里阐发自我个体之时，是把自我个体作为一个完整的殊体看待，意在阐发自我个体一旦逐于外物之时，其内外不一、心神不宁，从而导致失却自我。可见，对庄子思想世界中“形”的理解，虽然多数情况下是在具体形骸、器官层面，但不可局限于此，通过对“形”的深入分析，我们发现“形”在指称万物之形时，是具体与抽象的结合，也就是说，“形”在庄子这里有“有形”与“无形”的区分，“形”的进一步展开，是通过“形”与“德”“心”“神”关联在一起论述，四者在自我个体身上得以充分展开。

“心”在中国古代哲学史中是一个较为重要的哲学概念，先秦道家对此有着深刻论述。老子在其五千言中，有十处谈到“心”，大体可分为两个层面，一是指“圣人”“赤子”这些自我个体的“心”，如形容“圣人”的境界在于“虚其心”（《老子》第三章），“赤子”在自然而然中具有“精之至”“和之至”的境界（《老子》第五十五章）；二是指“民”“百姓”“人”等一般自然个体之“心”，如“不见可欲，使民心不乱”（《老子》第五十五章）“驰骋畋猎令人心发狂”（《老子》第十二章），从上论述来看，老子所谈的“心”，立足点在于使得自我个体在现实层面，不为过多欲望所牵制，避免向不利于自我个体生存的方向转化，在价值上向大道回归。

在庄子思想中“心”的内涵变得更为丰富，有了对“形”与“心”的细致区分，“形”是所有个体所基本具有，“心”则是反映自我个体身上的特殊元素，对“形”与“心”关系的阐述是庄子对老子“德”论思想的超越点之一。庄子认为，“心”是自我个体生存的本质存在之一，从应然状态来看，自我个体的“心”应是澄明的，且与“德”“形”“神”合一。但在物质文明社会变化之途中，受之影响，则出现了“犹有蓬之心也夫”（《庄子·逍遥游》）的状态，此“有蓬之心”实是指外在智慧的获得，但正是此人为之“知”对“心”的诱化，遮蔽了自我个体的本心，进一步导致了伪善的出现。

庄子进一步认为在社会进程中，“心”被附加了太多的负累，导致了“德”“心”“形”的分离。如何从“心”审视自我，看待世界，是解决“德”“心”“形”等诸关系，以身游于世及心游、神游环宇的关键。对于“心”“形”，庄子的基本定位是“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”（《庄子·齐物论》）“心”“形”体现为何种状态，本应是一种自我本心自然而然的展现，并非拘泥于任何一种既定形式。它们显现为何种样态，在于自我个体自我如何应对外物。对此，王夫之曾言：“昔者子綦之隐几，尝有言以辩儒墨矣，至是而嗒焉忘言。”王氏指出了庄子对“偏执之心”与“澄明之心”的区分，庄子以儒墨之辩，映射诸家是非的争执，“言”的争论则“心”“形”受累，进而分离。对于现实中的种种“偏执之心”，庄子曰：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗：缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。”（《庄子·齐物论》）世俗之心斗呈现的千姿百态，反应出了对自我个体自身生命的损伤，以及在世俗社会中的迷失状况，在此状态下生存的自我个体，无法谈及生命的真正价值。对此，[宋]林疑獨注解为：“以至约之心，斗至多之物，终亦疲溃而后已。”自我个体的“心”陷溺于外在之物中不可自拔，从而出现“成见”“成心”，“成心”是外在功利之心，是固执己见之心，是“师心”与“机心”，是“有为之心”，以“成心”涉世，终至会出现“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”（《庄子·齐物论》）的悲惨境地。可见，“心”在庄子思想中不只是自我个体思维的器官，更为重要的是“心”“形”内外一致，在乎“心”落于何处。在庄子思想中自我个体的精神是通过“心”得以具体体现，而自我个体的特殊性、个别性，最终通过自我个体独特的精神加以高扬。

对于如何破除“成心”之弊，破除伪善带来的“知”，以及在“德”“心”“形”合一中如何获得真知，以同于大道。为此，庄子提出了“心斋”“坐忘”等一系列主张，惟其如此才能达到“心和”“静心”“和德”“游心”“解心”的状态，依此庄子凸显了实现“德”“心”“形”“神”联为一体的诉求。正是依托于此，庄子意在实现从现实层面到自我个体精神层次的提升，并最终为达到与天地同游的境界打下基础。“心”在本然状态上应当是一个“纯素空灵、广袤无垠的空间”，只有如此，“心”才能使得自我个体在实然与应然双重状态下，实现“游于世”与“逍遥于天地之间”的渴望与追求，而这是在对大道体悟过程中获得的，正如庄子所言：“无视无听，抱神以静，形将自正。心静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。”（《庄子·在宥》）

如何才能做到自我个体的“德”不被异化呢？对此，庄子提出了一系列的修养方法。一为“心斋”，对于何为“心斋”，庄子通过儒家两位贤者孔子与颜回的对话加以表达，意义深远。庄子所指的“心斋”，并非指自我个体形体对外在“礼仪”“法则”的符合，而是“唯道集虚，虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）“心斋”不仅是对儒家以有为方式修持身、心的一种指责，而且是对任何滞于外在物欲，执于外在心智行为的批判，“心斋”虚的根本，虚者的主体是“心”，这里的“心”是“高度修养境界的空灵明觉之心”，“心”能虚，且能自然待物，方为“心斋”，“心斋”既是指一种得“道”的方法以及内心上的一种豁然开，也是指得道后的“虚”“静”状态。

如果说庄子论“心斋”侧重点是就心境上的提升而言。“坐忘”则是对自我个体“德”“心”“形”合一下对得“道”的另一种体验表达。对于“坐忘”的境界，庄子同样以寓言形式，以孔颜对话方式来展现，“坐忘”的前提是不断忘却以“仁义”“礼乐”为代表的俗世智巧，进而达到“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通”（《庄子·大宗师》），此为“坐忘”。庄子此番论述，显然受到了老子对“有身”与“无身”辩证看待的影响。老子对“身”的论述，并非对“身”本身的舍弃，而是主张应当对身外之物给予抛弃，对自我之“身”加以真诚对待，能够真正重视自我个体之身的个体，也能真切对待其他个体及天下。在这方面，庄子对老子予以继承，但庄子转换了思考的视角，庄子把目光重点投注在了精神领域，把自我个体的精神自由放在了首位。

庄子更为深刻地看到在所谓物质文明社会愈来愈快的进程中，现实众多自我个体却越来越沉溺于虚假之中，可谓深陷囹圄而不知，何其悲哉！要想摆脱这些枷锁，在庄子看来，保养好自我“德”，无疑是一种较佳的生存方式。对此，庄子提出了“心斋”与“坐忘”的理想修养方式。但对于“忘”的对象、主体为何，“忘”又具体落实在何处，史上诸家对此众说纷纭，其中[晋]郭象与[明]陆长庚的注解颇为独到。对于“坐忘”，郭象曰：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者。内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”郭氏的释解可谓意境高远，但是否符合庄子之意呢？从上文我们可知，庄子在对待自我个体的“形”上，乃承老子而来，自我个体能否真正忘记“身”以及“智”呢？对此，郭氏解之为“全忘”，实是其“独化论”思想的展现，而非庄子“忘”真正的内涵，庄子对“身”及“智”的态度是超拔，而非生生抛弃。原因在于在庄子看来，任何生命个体都是有限的，是“无所逃于天地之间”（《庄子·庚桑楚》）的，既然无所逃，自是生存在天地之间，而非生活在真空中。依此，庄子对待外物不可能以视而不见的态度应之，只能是以何种心境来审视之。对于“坐忘”，陆长庚解释为：“须知此个‘忘’字，与外道所谓顽空断灭者万万不侔，即是一个心普万物而无心，情顺万事而无情乃其宗旨。”笔者认为，陆氏此解深得庄子思想意旨，如何看待自我个体外在形体与世间的聪明才智，关键在于以何种心境视万物，此“坐忘”之“心”体现的正是得道境界。

综合以上可见，我们从老子内在思想理路加以审视老子的“德”论，会发现老子对“德”的阐释重点强调的是个体从“道”而得之的内在属性，而在现实中则多落实在政治领域。对此，老子警告世人对于自身之“德”，既不要强而为之，亦不能得之进而固执、拘泥于自身之“德”。进一步而言，老子关于“德”的论述更多凸显在现实性与潜在性间的张力中展开，对于世俗价值而言具有一定的超拔倾向。

相对而言，在庄子“德”论思想领域中，自我个体则展现为多重面向，不但有“圣人”“神人”“真人”“至人”等向度的展示，更多是对世俗世界自我个体生命精神层面境况的深度关怀。在此基础上，庄子通过以“道”为基点展现了其“德”论思想的多重面向。依庄子“德”论思想看来，自我个体精神层面如何显现，不仅仅关涉到自身，而且涉及其他物的生存，以及与万物相处和谐的可能性。虽然庄子“德”论思想世界中的自我个体在现实中的“逍遥”极难实现。但对于自我个体生命的境况，庄子认为自我个体可贵之处在于以精神来凸显世界的意义，自我个体以“自然”与“无为”之态顺应万物，自可臻至“致道者忘心矣”（《庄子·让王》）的境界，此等境界凸显了庄子意在通过“逍遥”彰显个体生命通达大道之境的精神维度。