老子道家思想浅析（道纪第八章孔老思想）

经过了在老子、孔子、孟子和庄子思想中的游历，我们这趟从先秦众多思想中寻找哪些符合现代宇宙观的旅程到了返航的时刻。虽然自先秦以来中国产生了浩如烟海、形形色色的思想，但先秦思想中得以传承、发展的则主要是所谓的儒、道两家，而先秦以后的诸多思想更是儒、道的发展和变形。因此，我们可以粗略地得出这样的结论：符合现代物理学家所发现的绝对光速宇宙观的只有老子和孔子的思想。这样的结论真是令我们悲喜交加，悲的是两千年来我们所走过的这条弯路是如此之长，是如此之远；喜的是符合新型宇宙观的先进思想原来就在我们手里，我们的老祖宗早就给准备好了，不仅如此，几千年来浩如烟海的人类遗产由于宇宙观的改变而得到了简化，中国的古代思想经过宇宙观的梳理，其发展脉络也变得异常清晰。在去除了自孟子、庄子及儒、道两家对孔子、老子思想的纷乱的解释后，我们突然发现老子、孔子的思想在人性宇宙观方面完全保持了两千五百年前的初始状态。就如同去除了地面上纷乱、过时的建筑之后，突然发现了露出来的正是建设新的、现代化大厦所需要的地基。

自汉朝以来的两千年中，我们一直在使用“老庄”、“孔孟”这两个简称来讨论先秦思想，并且进而将“老庄”等同于道家，等同于出世思想；将“孔孟”等同于儒家，等同于入世思想，似乎认为这是天经地义的公理。但是通过前几章的探讨，我们发现老子与庄子、与道家；孔子与孟子、与儒家之间的差别。但是为什么会有“老庄”、“孔孟”这样的说法流传下来了呢？为什么我们会认为老子和孔子思想是对立的呢？其实，“老庄”、“孔孟”的组合最早出现在汉朝，如果翻开《辞源》就可以查到它们的出处，不仅如此，在《辞源》还可以查到由其他名字组合而成的词，像“孔墨”、“孔荀”等等。不出所料，我们还发现了“孔老”。看来，汉朝的思想家们似乎在试图将先秦思想加以组合发展，但这种尝试所导致的结果是只有“老庄”和“孔孟”流传了下来。由于当时没有物理学家所发现的宇宙观加以佐证，这种思想的组合很容易以表面上的、形式上的组合得以流传。也就是说老子、庄子所使用的词汇相似，孔子、孟子所使用的词汇相似，于是，人们自然就接受了“老庄”、“孔孟”的组合。今天，新宇宙观的诞生以及老子、孔子思想与这个宇宙观的吻合使我们有必要回到两千年前，重新将“孔老”组合在一起。

入世与出世的迷惑

将老子和孔子思想组合的最大困难来自人们对老子思想的出世和孔子思想的入世这种先天的认识。所谓先天的认识，是指人们未经自身的思考，未经逻辑的判断，信口就说的一种认识。然而，只要经过一些简单的判断，就会发现这种先天的认识是多么经不起推敲。

所谓入世思想是指这个思想的主题和内容不仅涉及个人自身的修养，并且更多的部分涉及社会的结构、人与社会的关系。入世思想认为通过对社会结构的建设、人文思想的传播，人是可以通过自身的努力来改变社会的。同时，人应该通过“修身、齐家、治国、平天下”来实现自身的价值，修身的目的在于治国、平天下。而出世的思想则更加注重自身的超脱，强调自身的功德圆满，对于社会，出世思想认为改变社会只能通过改变自身来完成，如果社会改变不了，就离开社会。

从这个意义上讲，人们很自然地将孔子思想称为是入世思想，因为，在孔子思想中可以找到“修身、齐家、治国、平天下”所有内容。但是这恰恰误解了孔子的原意，孔子思想中非常强调修身，但修身的目的不是治国、平天下，而是在于感悟快乐人生。《论语》第十一章的最后有一段孔子与他的弟子各言其志的故事：

子路、曾皙、冉有、公西华伺坐，子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：不吾知也。如或知尔，则何以哉？”子路率尔对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之：“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”

有一天孔子和他的弟子子路、曾皙、冉有、公西华一起聊天，孔子说：“虽然我比你们年长，但是你们要有独立的想法，不要受我的影响。你们常说：‘没有赏识我们的人啊！’现在假设有人赏识你们，那会怎么样呢？”子路首先站起来说：“如果有千乘那么大的国家，周旋于大国之间，受到入侵的威胁，又发生了饥荒，让我来治理，三年的时间，可以使人民有信心，并走上发展之路。”孔子听后一笑，问冉求：“你的志向呢？”冉求说：“方圆六七十，或是五六十的国家，让我来治理，三年的时间，可以使人民富足。但是要让人民自觉地受礼乐的约束，还要等更高明的人。”孔子又问公西赤。公西赤说：“不敢说能做什么，只是想学一学。在宗庙祭祀、诸侯会盟的时候，穿戴官服礼冠，做个礼宾的小相。”孔子回头问正在鼓瑟的曾点：“你的志向如何？”鼓瑟的声音逐渐稀疏，铿的一声，曾点放下瑟站起来说：“我的想法和他们三个人不同。”孔子说：“讲讲无妨，不过是各言其志吗。”于是，曾点便说了他的志向：“暮春三月，正是穿着春装的好季节，约上五六个青年，六七少年，到沂水中去沐浴，在春风中跳舞，最后，唱着歌归来。”孔子长叹一声，说：“这也是我的想法。”

上面这个故事中，子路、冉求和公西赤走的都是“修身、齐家、治国、平天下”的路子，只是每个人根据自己能力不同，而为自己设计了不同的志向。但是，孔子明确地表明了他的态度，修身的目的不是治国、平天下，而是感悟快乐人生。既然孔子思想的主题是感悟快乐人生，那为什么在《论语》里会有那么多有关治国的阐述呢？其实，孔子在《论语》一开始就回答了这个问题：“学而时习之，不亦悦乎？”这句几乎所有中国人都知道的话，在《论语》一开始就直接点题。做人重要的在于修身，而修身的主要方式是学习，这里的学习不仅仅是在学校里那种被称为是学习的学习，而是在生活中每时每刻吸纳新知识、整理新知识、归纳自身思想的过程。这种学习贯穿一个人成长的全过程，用今天的话讲，就是做一个学习型的人才，就是终身学习。可是学习是需要被验证的，通过实践，可以将所学习的知识、理论加以验证，才能使学到的东西与自身相融合，才能达到修身的目的。这个实践的过程就是“学而时习之”中的“习”。但并不是我们可以很容易的将所学到知识、理论付诸实践的，因为这种实践并不都像亲手做一个纸飞机那样简单。随着学习内容的深入、复杂，对实践所学习内容的环境、舞台的要求就越高，而得到这种实践的机会往往是可欲而不可求的。于是，在学习与实践之间，时机变得异常重要，这就是“学而时习之”中的“时”。它是连接学习与实践桥梁，是完成修身的关键一步。更为重要的是时机不是完全可以靠自身来把握的，它与天时、地利、人和都有关系。因此，当时机到来的时候，有所准备的人会抓住它，完成“学而时习之”这个过程，完成了这个过程会给人带来无比的快乐。而治国、平天下恰恰是实践自身所学的最好的舞台，如果一个人有机会参与治国、平天下并取得成绩，那他所体会的人生之快乐是无与伦比的。但是，孔子之后的人们，错误地将这个用于实践的舞台当作了人生目的，从而产生了入世思想这样的说法。

从上面的分析，可以看出将孔子思想归类为入世思想是混淆了手段与目的所导致的结果。而将老子思想归类于出世思想则完全是想当然，完全的没有道理。如果老子思想是出世思想，则老子应该对治国不会有什么兴趣，因为出世思想相信，只有社会中的人改变了自身，才能改变社会，因此国用不着治理，只是让人民归复自然就可以了。但是，老子思想中关于人与社会的关系、社会的结构以及理想社会的建立可谓是比比皆是。

• 关于治国的：

“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”（《老子》第三章。）

“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子》第十九章。）

“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好远。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”（《老子》第三十章。）

“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”（《老子》第七十五章。）

“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。” （《老子》第五十七章。）

“治大国，若烹小鲜。” （《老子》第六十章。）

老子用大量的篇幅详尽地阐述了如何安抚人民，如何用兵，用兵与治国的关系以及治国者本身所应该采取的态度等等。

• 关于人与社会的：

“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。” （《老子》第十三章）

“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。” （《老子》第五十四章。）

在上面的引用中，老子还对治国者自身提出了要求，那就是要珍惜自身的生命，只有珍惜自身的生命的人才可以将天下托付给他。而第二段中的“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”不难看出“修身、齐家、治国、平天下”的影子。

• 老子更是在第八十章给出了他对理想社会的描述：

“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”

在老子对理想社会的描绘中，以“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”为核心，吃好、穿好、住好、玩好成了生活的主题。以甘食，美服，安居，乐俗为表象的社会是一个多么和谐的社会，而这种理想社会追求的核心难道不是对快乐人生的一种诠释吗？

因此将老子思想称作是出世思想是完全错误的。老子思想与孔子思想一样，都在追求人的安然、快乐。如果一个人真能做到安然、快乐，那么是否有机会治国、平天下则是次要的事。因此，在组合老子和孔子思想时，我们首先要忘掉出世和入世。老子和孔子的思想都是讨论人与自然，符合人性的绝对光速宇宙观的思想。

边界条件与中间特性

在《老子》中，有几段最容易让人们觉得他的思想与孔子思想是对立的，其中第十八章最为明显：

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

今天，绝大多数的译文是这样写的：“大道废以后，就有了仁义；智慧出现了，就有了大伪；六亲不和，就有了孝慈；国家昏乱，就有了忠臣。”在这样的解释中，道与仁义、智慧与大伪、六亲和睦与孝慈、国家安定与忠臣是完全对立的。如果认可这种解释，那么老子思想与强调仁义、孝慈及忠信的孔子思想也就完全对立了。但是，上面的这段话完全可以有这样的解释：“大道废以后，也可能出现仁义；智慧出现了，也会导致大伪；六亲不和，也可能出现孝慈；国家昏乱，也可能出现忠臣。”这样一来，意思就完全变化了。老子是在阐述一种关系，一种内涵与表象的关系，老子认为，我们不能通过仁义来判断大道的存在与否；不能通过孝慈来判断家庭是否和睦；不能通过忠臣来判断国家是否安宁，也就是不能通过某些表象来推断其内涵。那么到底哪一种解释正确呢？至少，老子没有说大道没有废的时候，就不存在仁义；智慧不出现的时候，就没有大伪；六亲和睦，就没有孝慈；国家安定的时候，就没有忠臣。可见，我们不能由第十八章的这段话得出道与仁义、智慧与大伪、六亲和睦与孝慈、国家安定与忠臣是完全对立的结论。其实，老子在接下来的第十九章就给出了答案：

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。

我们先不去讨论其中所包含的意思，先看“民复孝慈”。在这里，老子是鼓励人民要归复“孝慈”的。而且在三个排比句之后，老子说：前面所提到的三个方面，只作为理论谈一谈是不够的（此三者以为文，不足）。这三者之中就包括“民复孝慈”。让我们回到第十八章，如果我们将“六亲不和，有孝慈”解释为“六亲不和，就有了孝慈”，那么第十九章中老子号召“民复孝慈”岂不是等同于号召“民复六亲不和”吗？可见，这样的解释不对，应该是“六亲不和，也可能出现孝慈”，也就是说孝慈并不能说明六亲是否和睦。依此类推，既然“六亲不和，有孝慈”的意思是“六亲不和，也可能出现孝慈”，那么“大道废，有仁义”的意思就是“大道废了以后，也可能出现仁义”，也就是说仁义并不能说明大道是否存在。现在看来，老子的意思与我们在前面所讨论的孔子思想是很相近的。在孔子思想中，仁是做正确的事，义是正确的。仁和义都是由判断而产生的，而判断是通过与标准比对产生的结果，如果标准不正确，并不影响与标准比对而产生结果这样的过程。例如，在宗教时代，教徒认为只有自己是上帝的选民，而不相信上帝的人是异教徒，可以以上帝的名义去消灭。通过与这样的标准比对的结果，做正确的事就是发动圣战，消灭异教徒。虽然仁和义都存在，但是大道已经废了。

接下来再看一看第十九章中的“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。其中看上去最与孔子思想不符的是：“绝仁弃义，民复孝慈”，通常会解释成抛弃了仁义则人民便归复孝慈。解决了第十八章中道与仁义的对立，在这里我们又遇到了仁义与孝慈的对立。我们完全可以用同样的方法来推理，看看反过来是否成立，按照上面的解释，反过来之后意思就变成了“如果坚持仁义，人民就不会有孝慈”，这样说得通吗？显然，老子的意思是抛弃了仁义也可以使人民归复孝慈。这其实与孔子思想并不冲突，因为仁义之中包含判断，在人们搞不清楚这判断所依据的标准是否正确，或是判断的方法是否正确时，最好的办法是放弃这种判断！将老子思想中对仁义摒弃当作是老子思想与孔子思想对立的证据，是对孔子思想中仁义的误解所至。我们错误地把孟子和儒家将仁义作为至高无上的标准当成了孔子的思想。通过本书第五章对孔子思想的分析，我们知道，仁义在孔子思想里是做人的具体方法，是方法论。

通过对“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”和“绝仁弃义，民复孝慈”的分析，我们似乎有这样一个感觉，老子所触及的往往是一些特殊情况，是一些边界条件。例如“国家昏乱，有忠臣”，其实，国家昌盛时应该忠臣更多，但老子偏偏将国家昏乱提出来，因为，国家昏乱是一个国家状态的边界，越过这个边界，就是亡国了。其实用不着猜测，老子在一开始就告诉了我们，《老子》第一章中的：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”（常从“无”来观察事物的奥妙；常从“有”来发现事物的边界。）其中的徼就是边界。为什么老子喜欢描述边界条件呢？这同老子所认知的宇宙有关。老子所认知的宇宙是有界的，因此，了解边界是异常重要的，于是，老子说：“知止可以不殆”，而不殆有是道的特征（独立而不改，周行而不殆）。因此了解边界，也就是“知止”是异常重要的。老子既然告诉了我们了解边界的重要，如果他不告诉我们他所了解的边界，那岂不是太不负责任了吗。因此，老子思想中的决大部分都在描述种种边界特征。而孔子思想却不是这样，孔子思想主要都在描述中间特性，就是事物在平常状态下的特性，也可以称之为中庸之道。按照《新华词典》中的解释：所谓中，既不偏不倚；所谓庸，即平常。但是，如果你不知道边界在哪，如何做到不偏不倚。于是，我们兴奋地看到老子思想与孔子思想是如此完美地结合，一个在向我们描述边界的状态，另一个在教导我们中间的特性。原来这就是老子与孔子的区别，比如登山，老子告诉我们的是攀登珠姆朗玛峰的方法，显然我们不需要用这样的方法去攀登北京的香山，平常登山的原则，我们需要孔子，但是攀登珠姆朗玛峰的方法对攀登普通的山还是有帮助的，随着所攀登的山越来越高，登山所需要准备的知识和设备就越接近攀登珠峰需要准备的知识和设备。

道可道，非常道

有了这样的认识，我们就可以容易地将老子思想和孔子思想组合在一起了。有了这样的准备，我们就可以讨论一下到目前为止一直刻意回避的一个话题，那就是《老子》开篇的第一句话：“道可道，非常道”。老子以这样的六个字开始了对他思想的诠释，而正是这六个字，使得老子思想与玄妙结下了不解之缘。对这句话比较普遍的解释是：“道是可以被阐述的，但可以阐述的道不是真正的道。”换句话说就是，我们可以发现并阐述万物的道，但我们永远也无法得知真正的道是什么。也有人以为道是可以意会而不可言传的，例如庄子。如此一来，道就变成不可知的了。由于道是万物的根本，如果道不可知，或只可意会而不可言传，则贯穿了道的精神的万物也就玄妙起来，以道为核心的老子思想自然也就成了玄妙的思想。道真的不可知吗？如果老子真的认为道是只可意会而不可言传的，那他就会像庄子一样告诉我们道存在于万物之中（在太极之上而不为高，在六极之下而不为深）；并且道是不可知的（可传而不可受，可得而不可见）。可是老子却在五千字的《道德经》中几次详尽地描述道的特征：“道之为物，惟恍惟惚”；“独立而不改，周行而不殆”。

幸运的是物理学家解开了这个迷，霍金就发现了自然之道，而且他所发现的道也是老子思想中所描述的道。霍金所发现的宇宙之道不仅可以描述、可以传授，同时也是宇宙运行所遵循的真实的规律，这正是“道可道”。不仅如此，霍金的宇宙之道还有这样一个特点，那就是它描述了宇宙的边界条件：光速是宇宙万物速度的边界，光速不可逾越；不确定性原理是微观世界的边界，粒子小到一定程度就会造成位置和速度的不确定；黑洞是时空的边界，时空在黑洞处无限弯曲。而宇宙之道在这些边界都有一个共同特点，就是它们都违反常理：

• 速度是物体在一定时间运动了一段距离的结果，火车下面的人看车上的乘客具备一定的速度，而车上的人看坐在对面的乘客就没有速度，速度是相对的，不同速度参照系的人对同一物体的速度具有不同的认识，这是我们所共知的常理。但是这个常理在物体运动速度接近光速时发生了变化，由于光速是宇宙的一个边界，当光以光速运行的时候，前面所说的常理变化了，不同速度参照系的人所看到的光速是恒定的。

• 物体可以被分割，分割后的物体我们可以从容地抓住它，并且还可以继续分割，这是我们所共知的常理。但是，当物体的尺寸小到普朗克常数的范围时，我们遇到了微观世界的边界，在这个边界上，常理发生了变化，被分割后的粒子我们不再能够从容地抓住，它们具有速度和位置的不确定性。

• 空间是连续而平滑的，时间是连续而平滑的，这是我们所共知的常理。但在黑洞处，时空平滑、连续的常理发生了变化，黑洞是时空的边界，时空在这里无限弯曲并且中止。

平常的规律在边界处就发生了变化，边界处的道违反了常理，原来这就是“非常道”。“道可道，非常道”作为《老子》的开篇，不仅掷地有声、而且异常准确。道是可以被阐述的，但是它违反常理。这句话可以给我们以下两方面的启示：当事物发展到边界的时候，它所反映出的规律一定是违反常理的；而在另一方面，当事物展现出有悖常理的特性时，它一定处于某种边界状态。同样，接下去的“名可名，非常名”也是如此的解释：可以给包括边界状态的事物以准确的名字，但是这个名字和平常我们认为的名字不一致。恒定的光速和速度的含义一样吗？粒子小到普朗克常数的范围就会显示出波的特性，它还能被称为是粒子吗？时空在黑洞处中止了，尺寸为零的空间还能被称为是空间吗？停滞不前的时间还能被称为是时间吗？可见，一个事物在平常的状态和它在边界的状态呈现完全不同特性，如果要给这个事物以准确的名字，那它一定不会是平常我们所认为的名字。

边界特性是老子思想主要阐述的内容，这主要是因为老子思想中的道是包括事物边界状态的道，就如同霍金的理论是包括了宇宙诞生点这个边界状态的理论一样。要想使得理论完整，就不仅仅要关注事物的中间特性，同时也要包含事物的边界特性，在霍金的宇宙理论中，如果要研究宇宙的起点，就必须使用像量子力学这样的看上去违反常理的理论。因此，包含了边界特性的理论一定是“非常态的理论”，包含了边界特性的道一定是“非常态的道”。但是，这并不等于说常态的理论就没有用，例如牛顿力学，如果我们不用它来研究关于宇宙的边界特性，例如宇宙起源，只用它来研究我们身边那些平常的物体运动规律，牛顿力学还是可以用的。牛顿力学就是物理学里中间的、平常的规律，就是“常道”。而在人文思想中，我们不仅需要了解边界的状态，可以“知止不殆”，我们还需要了解中间的特性，我们还需要中间的、平常的规律，也就是中庸的规律。孔子恰恰给我们提供丰富的思想源泉，《论语》就是人文思想里中间的、平常的规律，就是“常道”。同牛顿不一样的是，孔子清楚地知道他所阐述的思想是常态的思想，他并没有试图用这个常态的思想去解释有如万物起源这样的边界问题，例如：

《论语》第六章中的：樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”

《论语》第七章中的：子不语：怪、力、乱、神。

同时，孔子还谆谆告诫我们不要试图用他的思想去研究边界状态，《论语》第十一章中就有这样一段：

季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”

当季路问鬼的时候，孔子说要研究人；季路问死的时候，孔子说要了解生。孔子就是在告诫我们要回到常态上来。总之，不要去研究那些超出边界的死鬼，而是要研究真实的人生。

然而，又产生了一个新的问题，道到底是“非常道”？还是“非常道”与“常道”的组合呢？首先，只有在边界状态下，道才反映出它的实质。比如老子说：“道之为物，唯恍唯惚”就是在描述边界状态下道的形象。从这样的边界状态上讲是：“道可道，非常道”。其次，平常的规律，也就是中庸的规律也是基于边界状态下的“非常道”的，因为中庸的规律就是中间的、平常的规律，对于平常的规律我们非常熟悉，但我们很难把握中间在哪里。找到中间的位置基于对边界的认识，只有当我们了解了边界，才能知道哪里是中间。因此“中庸”的关键在于“中”，而这个“中”是基于“非常道”的。例如牛顿力学就是物理学中的中庸之道，但是，如果我们不了解宇宙的边界，我们就无从了解“牛顿力学是物理学中的中庸之道”这个事实。当了解了宇宙大的边界和小的边界后，我们可以清楚的知道描述身边习以为常的运动规律的牛顿力学适用于与人的尺寸相近的范围内。中庸之道的“中”基于我们对边界的认识，基于“知止”，而了解边界又要通过“道在边界状态下显现，但违反常理”这样原则。“常道”是基于“非常道”的，于是，从这样的中间状态上讲也是：“道可道，非常道”。因此，我们就可以理解《老子》和《论语》中“道”的含义了，它们说的是同一件事。

老子思想和孔子思想得到了如此完美的结合，老子思想主要侧重与宇宙、人生、社会的边界状态，是“非常道”，而孔子思想则讲述的是人生、社会的中间特性，是“常态的规律”。于是，我们可以不再为老子和孔子思想中那些看似对立的言论而困惑了，包含了边界状态的“非常道”和中间特性的“常道”之间的不一致是完全正常的。

了解了边界条件和中间特性的关系，了解了“非常道”和“常道”的关系，老子和孔子的思想就可以在同一个宇宙观下统一起来。

圣人和君子

为了更好地理解“非常道”和“常道”的关系，我们可以将老子和孔子思想中的一些概念来进行对比，比如圣人和君子。圣人是《老子》中经常涉及的一个概念，君子是《论语》中经常遇到的命题。在五千字的《老子》中，圣人一词共出现29次，而两万字的《论语》中，君子一词更是多达108次；不仅如此，这两部书的结尾都分别与这两个词有关：

《老子》的结尾：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。

《论语》的结尾：“不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”

这两个词如此密集地出现在老子和孔子的思想中，由此我们可以得到这样的结论：圣人和君子分别是老子和孔子对人应该是什么样子所给出的一个理想形象。在通读了《老子》和《论语》之后，就会发现圣人与君子有着许多不同，在做什么样的人这个问题上，似乎老子和孔子存在着分歧。例如：

《老子》第二章：是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。

《老子》第五十七章：是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。

《老子》第五十七章：故圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”

《老子》第六十三章：图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。

从上面的引用中，我们可以得到这样的印象，老子思想中的圣人是了解道的运行规律的人，同时他也了解人作为“域中四大”之一也具备道的精神。于是，他从不刻意地去干涉事物的发展进程，顺其自然，是一切都按照道的规律运行，而最终，他总能达到他的目的，也就是“无为而无不为”。

再来看看孔子中的君子：

《论语》第一章：子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”

《论语》第一章：子曰：“君子食无求饱，居无求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉。可谓好学也已。”

《论语》第四章：子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”

《论语》第十五章：子曰：“君子矜而不争，群而不党。”

《论语》第十五章：子曰：“君子谋道不谋食。耕者，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”

从这几段引用中，大致可以看出孔子对君子定义，他们虽然具备一些老子所描述的圣人的特征，如“不争”、“讷于言”等等。但是，君子还是和圣人有区别的。这是一个积极进取、勤奋好学的形象。在对君子的描述中找不到“无为”的字样，君子总是在有意的保持自己向上的精神，努力学习，增加分辨是非的能力。对待事物也不是一味地顺其自然，而是有意地走向正确的方向：“就有道而正焉”。

为什么老子和孔子对人的希望有这样的差距呢，其原因就是老子讲的是边界状态的“非常道”，而孔子讲的是中间状态的“常道”。圣人是人的极致，通晓天地之道，了解道的运行规律。圣人是与天地和一的人，是没有缺点的人。《老子》第十五章中就给这样的人作了如下的描述：

古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：

豫兮若冬涉川；

犹兮若畏四邻；

俨兮其若客；

涣兮其若凌释；

敦兮其若朴；

旷兮其若谷；

混兮其若浊；

孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？

······

“古时候有得道之人，微妙玄通，深不可识。虽然不可识，我还是勉强形容一下。”连老子都需要来勉强形容一下，可见这样的人是人中的极致。“他踌躇就像是冬天赤足过河；他谨慎像是畏惧四周的人；恭敬像是在作客；通达像是溶化的冰块；朴实就像未经雕琢的木头；豁达就像广阔的山谷；包容万象就如同混浊的大水；还有谁能在混浊动荡之中安静下来而慢慢澄清？又有谁能在安定之中运动起来而慢慢地生长？”显然，这不是普通意义上的人，是与道和为一体的人，这显然是人的一种边界状态。于是，我们可以得出这样的结论：圣人是人发展到最高境界的边界状态，是人的非常名。然而，这种边界状态在我们日常生活中是难得一见的，孔子就深知这一点，如《论语》第七章中：子曰：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”圣人是难得一见的，能见到君子就可以了。于是，孔子为我们描述了人所具备的常态，君子就是人的常名。其实，人的常名应该是“人”，而以人性宇宙观为基础的老子、孔子思想主要在讲做人，孔子认为的人应该成为君子，做人就是成为君子，因此，君子是人的常名。

小国寡民和君君，臣臣，父父，子子

在《论语》中有很多关于国家社会的描写，其中最有特点的一段就是我在前面章节中曾经引用过的第十二章中的一段：

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

齐景公向孔子询问如何从政。孔子说；“要做到君要做得像君，臣要做得像臣，父要做得像父，子要做得像子。”齐景公说：“对啊！如果君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，虽然有足够的粮食，我又能给谁吃呢？”

可见孔子描绘的是一个有层次、有规范的社会，这样的社会与我们平常所认识的社会是一致的。在社会中，人人有自己的位置，不同位置的人各有不同的行为准则，这是一个以礼来规范的社会。在这里，孔子并没有涉及国家的大小，显然，无论大国小国，只要是需要社会层次的社会，就都符合这样的规律。

但是，在《道德经》接近尾声的第八十章中，老子却给我们描述了另外一种社会模式：

小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

在这里，老子没有强调社会的层次，而是重点描述了社会的形态：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。也就是吃好、穿好、住好、玩好的人民安居乐业的社会形态。这是一个美好的社会，在这样的社会里，看不到我们平常所见到的社会中的层次；这样社会中的人也不喜欢奢华，不喜欢攀比，虽然有各种消费品，却没人使用；这样社会中的人没有那么多的欲望，人民重生重死，不四处去旅游；人民更不喜欢战争，虽然有军队、车马，却不用陈列；这样社会中的人甚至用不着文字，只需要结绳记事就够了。这是一种理想的社会，看上去像是美好的幻想，但是如果我们知道了老子思想是包含了边界状态的思想，就不难理解这个看似反常的社会形态了。一般的国家、社会如同孔子描述的一样，是有层次的。但国家、社会也有边界状态，一种是坏的边界，如国家昏乱；而另一个边界是好的边界，老子在这里所描述的就是好的边界。当然，任何事物都是符合“道可道，非常道”的，当社会处于边界状态时，它所反映的一切就违反常理。果然，老子给出了这种极端美好社会的边界条件：小国寡民！国要小到什么程度？邻国相望，鸡犬之声相闻。这些看似反常的状态，恰恰说明这样的国家、社会处于某种边界状态。任何超出了这个范围的国家、社会都不可能达到“有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。”的境界。任何超出了这个范围的国家、社会都会分出层次，都会遵循孔子所描述的国家、社会的平常状态，也就是：“君君，臣臣，父父，子子。”

有了“常道”与“非常道”的认识，就可以很好地将“孔老”的思想进行组合，就可以知道为什么同样符合绝对光速宇宙观的思想在针对同一问题时会有不同的说法。这种组合是基于思想实质的组合，这是基于“道”的组合。将“孔老”思想组合在一起，给我们提供了一条崭新的思维之路。在宇宙观转换的时候，在我们挥手告别哲学的时候，“孔老”思想使我们有信心走向前方。

第九章：道纪的主要特点,