用王阳明心学看待九型人格（黄杰觉解与仁爱）

【摘要】冯友兰以觉解为核心、以仁爱为归宿，建构了作为其“哲学体系的灵魂”的境界论，其中觉解属理性、仁爱属情感，仁爱情感的扩充以理性觉解的提升为必要条件，理性与情感二者在新理学的境界论中得到了统一但冯先生并未止步于此，而是忽视了觉解与仁爱之间的差异，进一步将觉解作为仁爱情感扩充的相对充分的条件，从而有以觉解代仁爱的倾向这一倾向体现在境界的划分与得到和保持境界的工夫上，使得其理论存在着内在的断裂到了晚年，冯先生对此有所觉察，从而做出了一定的调整，即不再将工夫的核心限定在觉解上，与此同时更加突显了情感的地位，我来为大家科普一下关于用王阳明心学看待九型人格?以下内容希望对你有帮助!

用王阳明心学看待九型人格

【摘要】冯友兰以觉解为核心、以仁爱为归宿，建构了作为其“哲学体系的灵魂”的境界论，其中觉解属理性、仁爱属情感，仁爱情感的扩充以理性觉解的提升为必要条件，理性与情感二者在新理学的境界论中得到了统一。但冯先生并未止步于此，而是忽视了觉解与仁爱之间的差异，进一步将觉解作为仁爱情感扩充的相对充分的条件，从而有以觉解代仁爱的倾向。这一倾向体现在境界的划分与得到和保持境界的工夫上，使得其理论存在着内在的断裂。到了晚年，冯先生对此有所觉察，从而做出了一定的调整，即不再将工夫的核心限定在觉解上，与此同时更加突显了情感的地位。

【关键词】冯友兰；境界论；觉解；仁爱；情理

冯友兰是现代新儒家中具有重要影响的一家，其哲学体系可概括为“新理学”，新理学与宋明理学的一个重要的区别在于它试图“用西方的理性主义方法解释中国哲学，使中国哲学具有近代理性精神”[1]，从而实现中国哲学在新的时代背景下的发展，因此“理性”是新理学的一个十分显著的特征，但与此同时，作为现代中国哲学中的“情理学派”[2]的开端，冯先生并非只谈理性而是在谈论理性的同时包含了“情”的维度，正是从“情理”出发，冯先生建构了作为其“哲学体系的灵魂”[3]的境界论。

一、觉解：新理学境界论的理性核心

在中国古代哲学中，“境界”这一范畴出现于佛教的经典文献中，但境界论作为一种哲学形态却不是佛教所独有，而是儒、道、佛三家所共有的，而在近代，首先提出境界问题的是王国维，其境界论既是词学的又是哲学的，此后冯友兰第一个明确地从哲学上提出了境界说。[4]在冯先生看来，哲学的真正使命就在于提高人的境界，从而完成人的使命。[5]将境界的提高作为完成人的使命的前提也就意味着，境界提升的过程即是人的使命或者说本质实现的过程，因此人的本质自然也就成为了划分境界的标准，那么这一本质是什么呢？

在《新原人》中冯先生对此做出了说明：“若问：人是怎样一种东西？我们可以说：人是有觉解底东西，或有较高程度底觉解底东西。若问：人生是怎样一回事？我们可以说，人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活。这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别底动物的生活者。”[6]也就是说人的本质即在于觉解，此所谓觉解即是人所独有而区别于禽兽者[7]，因此觉解也就成了划分境界的标准，“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”[8]

觉解可分为觉与解两方面，“人做某事，了解某事是怎样一回事，此是了解，此是解；他于做某事时，自觉其是做某事，此是自觉，此是觉。”[9]因此觉与解实际上是人活动时其意识的两个不同的向度，解是意识之朝向事物，对事物形成了解，而觉则是对事物形成了解之同时意识之朝向自身，对自身之活动有所自觉。前者是意识活动的概念层面，“了解必依概念”，而后者则是意识活动的心理状态层面，“它只是一种心理状态，所以并不依概念”[10]。虽然自觉本身不是概念化的，但它实际上又不离概念，因为自觉并非是概念化的了解活动之外的另一活动，而只是同一活动的不同层面，二者是不可分的。

由于自觉与了解不可分，因此自觉之为心理状态也与感情、欲望等心理状态是不同的，首先是自觉是必须伴随着了解的，而感情、欲望则不然，“禽兽亦有喜有怒，但于其喜时，它未必自觉其自己是在喜，亦不了解其所喜是怎样一回事；于其怒时，它未必自觉其自己是在怒，亦不了解其所怒是怎样一回事。”这是就禽兽之感情欲望而言，“人则于喜时，自觉其自己是在喜，并了解其所喜是怎样一回事；于怒时自觉其自己是在怒，并了解其所怒是怎样一回事”[11]人的感情欲望与禽兽有所不同，它们总是不仅伴随有对感情欲望之自觉，而且伴随有对感情欲望之了解（于此亦可见自觉与了解之不可分），但兼人与禽兽而言，则可说感情欲望不必然伴随了解。其次，即便人的感情欲望与自觉一样总是伴随有了解的，自觉与感情欲望之间也是有别的，是不同的心理状态，感情欲望与自觉的关系和与了解的关系一样，二者之间是伴随关系而不是等同关系，并且也没有重合的部分。因此觉解作为一个融合自觉与了解两方面内容的概念，其本身是不具有情感内涵的、指向理性认知的哲学范畴，故冯先生又将觉解称为“知觉灵明”，并专就这一“人的心的特异之处”说心。[12]

人心之觉解千差万别，从而世界对其显现出的意义亦千差万别，以是之故境界亦有千种万种，“各人有各人的境界，严格地说，没有两个人的境界是完全相同底”，但若约而言之，则依觉解程度之不同大体上可分为四种境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。[13]其中自然境界是最基本的境界，只要是人，生来便自然而然地处于此种境界之中，它是人的本质（觉解）的最初的表现，“在自然境界中底人，比于在别底境界中底人，固是有较低程度底觉解，然比于禽兽还是有觉解底。我们不说禽兽的境界是自然境界，它们大概是说不到有什么境界。”[14]因此此所谓自然乃是之人的自然，而不是同于动物的自然，此中关键即在于觉解。自然境界中的人虽有觉解，但其觉解并不被主动地发挥，其行为总是顺从本能或习惯、习俗的，因此严格说来虽非不识不知，但却不著不察，即缺乏对自身行为的反思，或者说其行为没有明确的目的。[15]

功利境界较自然境界则更进一步，处于此境界中之人不再是对自己的行为全不反思，而是有了明确的目的，即其行为是为了自己的利益的，“在此种境界中底人，其行为虽可有万不同，但其最后底目的，总是为他自己的利。”[16]功利境界中之人虽主动地发挥其觉解去求利，因而境界上高于自然境界，但就其对于其求利的目的没有反思因而不了解人的真正的目的而言，功利境界与自然境界是一致的，“在自然境界及功利境界中底人，对于人之所以为人者，并无觉解。此即是说，他们不知性，无高一层底觉解。”[17]这时候觉解尚没有充分地发展，停留于较低的层次，或者说仍臣服于人的动物性的本能，未能觉解到觉解作为人之本质而别于动物性的本能的价值，用冯先生的话来说也就是没有“自觉解其觉解”[18]。

唯有进入道德境界，人才开始“自觉解其觉解”，从而使觉解开始摆脱动物性本能的束缚而进入到一个较高的层次，这时候人对自己行为的目的有了较为深刻的反思，从而在一定程度上觉解到“人之所以为人者”，或者说人的真正的目的，这一目的在道德境界中的人看来也就是“行义”，所谓“行义”即是“求社会的利”，“在此种境界中底人，对于人之性已有觉解。他了解人之性是蕴含有社会底……社会是一个全，个人是全的一部分。部分离开了全，即不成其为部分……人必在社会的制度及政治底道德底规律中，始能使其所得于人之所以为人者，得到发展。”[19]换句话说，在道德境界中的人已明白觉解之发展必须摆脱动物性本能的束缚，因此其行为的目的不再能够是顺从本能而“求自己的利”的，而必须是主动地克制感性的欲望而顺应“社会的制度及政治底道德底规律”，必须是“求社会的利”的。

由道德境界再升进一层则是天地境界，天地境界中的人的行为其目的是“事天”的，“在此种境界中底人，有完全高一层底觉解。此即是说，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献；即对于宇宙，人亦应有贡献。”[20]这时候人的觉解已经得到充分的发展，已经完全觉解到“人之所以为人者”，从而其行为的目的不仅不是求自己的利的，而且也不再局限于求社会的利，而已是扩大为求宇宙的利了。

由于这四种境界是以觉解的程度为标准划分的，而觉解又是不具有情感内涵的、指向理性认知的哲学范畴，因此新理学的境界论表现出一种强烈的理性主义倾向，境界的提高被等同于觉解程度的提升，而觉解的程度越是提升，则属于本能的情感欲望的影响越是被剥除，但这并不意味着觉解因此便完全与情感对立。实际上觉解固然是新理学境界论中最重要的因素，但另一方面，情感同样具有至关重要的地位，冯先生在属于本能的情感之中对仁爱情感给予了特别的重视，并在对道德境界与天地境界这两种觉解于其中充分发展的境界的描述中凸显了其地位。

二、仁爱：新理学境界论的情感归宿

所谓仁爱或者说仁乃是一种对于别人的痛痒相关的情感，这样一种情感不同于一般的情感，因为它引发的意向乃是为公的而非自私的，因此仁爱情感与道德境界、天地境界乃是相辅相成的而非相互牵制的。就道德境界而言，这一境界中人的行为又可划分为两个层次，分别是“义底行为”与“仁底行为”，其中“义底行为”是道德境界中最基本的行为，只要一个人其行为是“行义”的、是自觉地求社会的利而非求自己的利，那么他的行为便是“义底行为”，他的境界便是道德境界，若与此同时他还兼有与别人痛痒相关的情感，那么他的行为便不只是“义底行为”，而且是“仁底行为”。[21]因此仁爱情感在道德境界中具有一种积极的作用，它使得人之“行义”更加地具有人的色彩，更加地活生生，而非是抽象的、机械的，“义不义之辨，只是公私之分。但仁不仁之辨，则不只是公私之分。仁不但是公，且又须带有一种对别人痛痒相关的情感。此种情感，可以说是道德行为中底‘人底成分’。”[22]

当然，仁爱情感虽在道德境界中具有积极的作用，并且这样一种情感本身会促使人做出利他的行为，但单纯的仁爱情感本身却并非道德境界的，而仅仅属于自然境界。道德境界之为道德境界以及道德之为道德，其关键在于理性的觉解，就此而言，冯先生深受康德哲学的影响，不过儒家本身实际上也有与此类似的观点，王船山便说：“若夫天之聪明，动之于介然，前际不期，后际不系，俄顷用之而亦足以给，斯蜂蚁之义，鸡雏之仁焉耳，非人之所以为道也。人禽之别也几希，此而已矣。”[23]这里所说的“蜂蚁之义”与“鸡雏之仁”便是单纯地出于本能的情感而未有理性介入于其中的合乎道德的行为，可以说是“天之聪明”，但这样的“天之聪明”却并非“人之所以为道”，也就是说人不当止步于此，而应当进一步发挥人之理性，以为人之所当为，只有这样的行为才可以称作是道德的而不仅仅是合乎道德的。但儒家与康德的不同之处在于，儒家虽然重视理性之作用，但却同样重视仁爱情感，进而将两者密切地结合在一起，而不会如康德一般将情感与理性截然对立并排斥之，冯先生即有见于此：“康德所说道德行为，只是义底行为，而不是仁底行为。道德行为又可分为义底行为与仁底行为二种，康德似尚未见及。”[24]因此可以说冯先生对道德境界的阐发乃是对康德哲学与儒家哲学的一种有机的结合。

冯先生于道德境界中重视仁爱情感，于天地境界中亦重视仁爱情感。天地境界的达致乃是经由哲学的途径的，当人拥有新理学所说的宇宙或大全之理、理世界、道体等终极的哲学观念，那么他便可以知天，进而可以事天、乐天，最后至于同天。[25]知天便已进入天地境界，此时他能从宇宙的观点看一切事物，“人能从宇宙的观点看，则其对于任何事物底改善，对于任何事物底救济，都是对于宇宙底尽职。对于任何事物底了解，都是对于宇宙底了解。从此观点看，此各种的行为，都是事天底行为。”[26]因此知天与事天实际上是同一境界的不同方面，知天是从“知”言，事天则是从“行”言，非但知天与事天是同一境界的不同方面，乐天同样如此，“能知天者，不但他所行底事对于他另有新意义，即他所见底事物，对于他亦另有新意义”，这一新意义中便蕴含着一种乐，有此种乐便谓之乐天。[27]乐天之乐虽是情感性的，并且可以与仁爱情感相关联，但冯先生并不将其等同为仁爱情感。

知天、事天、乐天在一起便构成了天地境界的第一个层次的三个基本面向，而在这一层次之上则是天地境界的第二个层次：同天境界。“在天地境界中底人的最高底造诣是，不但觉解其是大全的一部分，而并且自同于大全”，人自同于大全便进入到同天境界，冯先生认为“亦可说，人惟得到此境界，方是真得到天地境界。知天事天乐天等，不过是得到此等境界的一种预备。”[28]而作为新理学境界论的穹顶的同天境界不是别的，而正是仁爱的境界，“同天境界，儒家称之为仁。盖觉解‘万物皆备于我’，则对于万物即有一种痛痒相关底情感。”[29]同天境界中的仁爱情感不同于自然境界中的仁爱情感纯粹是自发、被动的，亦不同于道德境界中的仁爱情感虽是主动的但确是限于社会的，天地境界中的仁爱情感既是主动的又是至大无外、放弥六合的，乃是仁爱情感之生发到极处。

在新理学境界论的四种境界中，冯先生认为自然境界与功利境界是自然的礼物，乃是人顺其自然地发展就可以得到的，而道德境界与天地境界则是精神的创造，是顺其自然所不能达到的，而必须经由主动的努力。[30]因此新理学境界论作为一种意在提高人的境界、实现人的使命的学说，其重心并不在自然境界与功利境界，而在道德境界与天地境界，而道德境界中又以“仁底行为”高于“义底行为”，天地境界中也以同天境界或者说仁的境界高于知天事天乐天之境界，因此可以说虽然新理学的境界论以理性的觉解为其理论的核心，但其最终归宿实在于仁爱情感的充分实现。

三、情理：新理学境界论的内在辩证

由于新理学境界论以仁爱情感的实现为归宿，于是我们对于新理学境界论中的四种境界也可以从仁爱的角度而不仅仅是从觉解的角度予以观察，而在这样一种新的视角之下，我们可以获致一种对于新理学境界论的更加全面的了解。在自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四种境界中，仁爱情感首先出现于自然境界，由于自然境界中的人其行为是自发的、缺乏反思的，因此出于仁爱情感的利他行为仅仅是合乎道德的，而不是道德的，冯先生认为这样的行为具有三大缺陷：往往失于偏至而不能尽善、往往出于一时冲动而不能恒常以及往往过于简单而不能周全。[31]这时候的仁爱情感虽在一定程度上得到了实现，但却是最低程度的实现，若要获致进一步的实现，那么显然不能让行为只是自发的，而必须有理性反思的介入。

对自身的行为有理性的反思较之自然境界的觉解乃是更高一层的觉解，这样的觉解出现时其结果并不就直接是使人有了一个明确的利他的目的，相反，其结果往往是使人有了一个自利的目的，因此自然境界之后紧接着的并非是道德境界，而是功利境界。功利境界中的人其行为并非出于仁爱情感，而是恰恰对仁爱情感的遮蔽与遗忘，但这一遮蔽与遗忘是由觉解之提升造成的，因此是仁爱情感进一步实现所不得不经历之坎陷，而在此坎陷之后，随着觉解的进一步提升，也就是当人对自己求一己之私利有所反思、进而以求社会的利为目的之时，他便超越了功利境界而进入到道德境界，从而能够于“仁底行为”中将仁爱情感充分地扩充至社会。但此时的人尚仅以自己与社会是一体的，还未觉解到人实际上与天地万物亦是一体的，而当人有此进一步的觉解之时，他便超越道德境界而进入到天地境界，并于达到同天境界之时将仁爱情感扩充到极致，依此情感行事而乾乾不已，以求万物各得其所，便是人的使命的完成。

由此看来，从自然境界到天地境界的提升一方面固然是理性的觉解的提升，另一方面也是仁爱情感的扩充（总体而言是如此），因此看似对立的理性与情感在新理学境界论中实现了一种统一，或者更确切地说，理性的觉解成为了仁爱情感扩充的必要条件，就此而言冯先生可谓是富有洞见的。但与此同时，冯先生却并没有仅仅将觉解作为仁爱情感扩充的必要条件，而是模糊了觉解与仁爱之间的差异，有以觉解代仁爱的倾向，因此在《新原人》中，冯先生一方面固然是对“仁底行为”与“义底行为”、“同天”与“知天事天乐天”做出了区分，将它们分别作为道德境界与天地境界中的两个层次，但另一方面，“仁底行为”与“义底行为”毕竟都属于道德境界，“同天”与“知天事天乐天”也都属于天地境界，因而仍然在某种程度上忽视了其间的差异。

就道德境界而言，人只要觉解到其与社会是一体的并以求社会的利为目的，他便达到了道德境界，其行为便已是“义底行为”，但“义底行为”实际上却可以是惨刻不仁的[32]，人于此时可以一厢情愿地“求社会的利”而对其可能造成的他人的痛苦丝毫不恤，这时候以仁爱情感的实现程度观之，“义底行为”与“仁底行为”之间的距离较之功利境界与“仁底行为”之间的距离并不更近，有时甚至于可以将后者远远地抛在其后。天地境界同样如此，蔡祥元认为人之进入到天地境界是从“自我”中心转向以“宇宙大全”为中心，但这样一种转向可能只是一种空转，“未必能造成我们行事方式的改变，反倒有可能让我们从某种人伦的责任中摆脱出来”。[33]这个判断就天地境界中的“知天事天乐天”这一层次而言是有道理的，因为人只要觉解到其与宇宙是一体的并以求宇宙的利为目的那么他便达到了天地境界，他便已是“知天事天乐天”的，但与道德境界中的“义底行为”一样，所谓的事天亦可以是惨刻不仁的，人于此时亦可一厢情愿地求宇宙的利而对其可能造成的他人的痛苦丝毫不恤，若他以为实现宇宙的利是无关于人伦的责任的，那么自然可以摒弃自己的不忍而置人伦的责任于不顾。如此一来，所谓的“知天事天乐天”便和与天地万物痛痒相关的同天境界截然对立。

因此将脱离了仁爱情感的“义底行为”与“仁底行为”并入道德境界、将脱离了仁爱情感的“知天事天乐天”与“同天”并入天地境界是有待商榷的，虽然依觉解的标准而言，这样划分不无道理，但若依照仁爱的标准，则这样的划分是毫无道理的，而冯先生最终如此划分乃是因为忽视了觉解与仁爱间的这样一种内在的矛盾，而默认两者之间最终是一致的。此外在“仁底行为”与“义底行为”以及“知天事天乐天”与“同天”之间显现出来的矛盾也促使我们思考，脱离了仁爱情感的“义底行为”其真正的动机果真如其意识中以为的那样是为社会的利吗？同样，脱离了仁爱情感的“知天事天乐天”其真正的动机又果真如其意识中以为的那样是为宇宙的利吗？这实际上是很值得怀疑的。而如果我们对之持否定的答案的话，那么是否“义底行为”就不能是道德境界的，而“知天事天乐天”也不能是天地境界的呢？乍看起来我们可以下这样一个结论，因为道德境界必是为社会的利的、天地境界必是为宇宙的利的，否则不成其为道德境界与天地境界，而就动机而言，脱离仁爱情感的“义底行为”与脱离仁爱情感的“知天事天乐天”都是似是而非的。但若仔细辨别则这样一个结论无法成立，因为道德境界所要求的为社会的利与天地境界所要求的为宇宙的利正是人所觉解到的、自以为的，而无关乎此自以为是否与其真正的动机相符，因此虽然觉解乃是仁爱扩充之必要条件，但二者之间的差异也是不可模糊的，若以仁爱情感的充分实现为最终归宿，那么就不能仅以觉解为划分境界的标准，否则不同境界间无法合理地区分出仁爱情感实现的程度，虽然仁爱的不同境界必然以不同程度的觉解为必要条件。

由于觉解与仁爱在新理学境界论的上述矛盾，我们可以进一步思考，不具有情感内涵的觉解果真足以成为人的本质吗？如果可以的话，那么为何人的使命是在充盈着仁爱情感的同天境界中实现的？冯先生正是忽视了觉解仅仅是仁爱情感扩充的必要条件，而同时将觉解作为仁爱情感扩充的相对充分的条件才做出这样一个论断的，因为既然扩充了的仁爱情感是觉解的必然的延伸，那么觉解作为人的本质与人的本质（人的使命）在仁爱情感扩充到极致时最终实现并不矛盾。所谓相对充分在这里即是说虽然觉解提升了并不马上仁爱情感便扩充了，但仁爱情感的扩充是必然的，所以“义底行为”与“仁底行为”以及“知天事天乐天”与“同天”之间在冯先生看来虽有分别但最终是一致的，因此在谈论工夫之时也只有得到与保持道德境界、天地境界的工夫，这两种工夫的核心在于理性的觉解，而没有另外的从“义底行为”到“仁底行为”以及从“知天事天乐天”到“同天”的工夫，仿佛后者是水到渠成的事情一般。[34]然而且不说觉解与仁爱之间内在的矛盾使得光靠觉解无法实现道德境界与天地境界中两个层次的转变，即便就得到道德境界与天地境界而言，光靠觉解也是不够的，因为为社会的利与为宇宙的利这样的动机背后必然有情感的支撑，不论这情感是仁爱还是别的什么。

鉴于觉解与仁爱之间并不如冯先生所设想的那样一致，因此也就不能说觉解是人的本质，而应当对觉解加以限定，即以对仁爱情感的觉解为人的本质，如此一来才能弥合觉解与仁爱间隐秘的断裂从而不与新理学境界论的最终归宿相矛盾，进而依照这样一个情理兼具的标准，我们可以对新理学境界论中的境界划分进行一种更为合理的、与其归宿更为一致的安排。实际上对于觉解与仁爱之间的断裂，冯先生在其晚年是有所觉察的，蒙培元先生指出，在冯先生晚年完成的《中国哲学史新编》（第七册）中，他虽然一方面提出“概念就是境界”，但另一方面又同时提出直觉的重要性，主张将二者统一起来，以此来解释精神境界，这可以说是冯先生哲学思考的最后结晶。[35]概念是属于理智的，可以看做是对《新原人》中所说的觉解的一个概括，就此而言，冯先生依旧是将理性的觉解作为划分境界的标准，而直觉（并非觉解中的自觉）则并非是理智的，它作为“一种生命的直接领悟”[36]是通达作为最高境界的仁的境界的途径，这一点则是冯先生的突破，至此冯先生不再将工夫的核心限定在觉解上，也不再认为通过仅仅通过觉解可以通达仁的境界，而是认为“理智的概念仅只是一种知识，知识是一种心外之物……它可以从一个人的左耳、右耳之间出入千百遍，而其人仍是无动于衷，对于他的思想感情并无影响。”[37]

总而言之，作为现代中国哲学中的情理学派的开端，冯先生对其新理学之灵魂的境界论的建构乃是从“情理”出发的，是“情理并重”[38]的，在《新原人》时期他认为理性的觉解与仁爱情感之间具有一致性，但忽略了二者之间的断裂，从而有以觉解代仁爱的倾向，而他晚年则对此有所觉察而做出了一定的调整，并且更加突出了情感的因素。冯先生“情理并重”的思想及其晚年对情感地位的进一步的突显被其弟子蒙培元先生的“情感儒学”[39]所继承，蒙先生以情感为核心提出了其“心灵境界”论[40]，对冯先生新理学的境界论进行了发展，而在蒙先生之后，蒙先生的弟子黄玉顺先生进一步将情感追溯到前存在者的生活层面，以本源的生活情感为大本大源，创立了“生活儒学”[41]，并提出了生活儒学的境界论[42]。可以看出，冯先生开创的情理学派及其境界论得到了继承与发展，而这一继承与发展在情理学派中仍将继续。

[1]蒙培元：《知识，还是境界？——评冯友兰的中国哲学史“总结”》，《中国社会科学院研究生院学报》2002年第3期。

[2]胡骄键：《现代中国哲学的情理学派》，《当代儒学》2019年第2期。

[3]蒙培元：《评冯友兰的境界说》，《学术月刊》1991年第5期。

[4]蒙培元：《人·理性·境界——中国哲学研究中的三个问题》，《泉州师范学院学报（社会科学）》2004年第3期。

[5]蒙培元：《评冯友兰的境界说》，《学术月刊》1991年第5期。

[6]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第472页。

[7]冯先生一方面说人之异于禽兽者在于有“较高程度的觉解”，这也就意味着禽兽是有较低程度的觉解的，但另一方面冯先生又表示禽兽是没有觉解的，于禽兽没有觉解的表达中，冯先生一方面认为禽兽“未必自觉”，这也就意味着禽兽是可以有自觉的，但另一方面又明确表示禽兽之行为不出于心知，是“无解底，不觉底”（第522页）。就冯先生思想的整体倾向而言，大体上可以认为觉解为人所独有的，而禽兽或者说动物是没有觉解的，即便有也是可以忽略不计的。参见《新原人》。

[8]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第496页。

[9]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第471-472页。

[10]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第472页。

[11]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第483页。

[12]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第483页。

[13]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第497页。

[14]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第514页。

[15]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第498页。

[16]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第499页。

[17]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第501页。

[18]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第489页。

[19]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第499-500页。

[20]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第500页。

[21]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第551-552页。

[22]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第551页。

[23]王夫之：《诗广传》，北京：中华书局，1964年，第9页。

[24]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第552页。

[25]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第565页。

[26]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第566页。

[27]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第567-568页。

[28]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第569页。

[29]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第570页。

[30]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第582页。

[31]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第523页。

[32]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第551页。

[33]蔡祥元：《冯友兰境界论之得失》，《东岳论丛》2021年第1期。

[34]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第582-584页。

[35]参见蒙培元：《人·理性·境界——中国哲学研究中的三个问题》；《知识，还是境界？——评冯友兰的中国哲学史“总结”》。

[36]蒙培元：《冯友兰对中国哲学的贡献——从“求真”与“求好”说起》，《博览群书》2005年第11期。

[37]冯友兰：《三松堂全集》第13卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第495页。

[38]胡骄键：《生活儒学在现代中国哲学“情理学派”中的地位》，《当代儒学》2019年第2期。

[39]参见黄玉顺等主编：《情与理：“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》，北京：中央文献出版社，2008年版；黄玉顺等主编：《儒学中的情感与理性——蒙培元先生七十寿辰学术研讨会》，北京：现代教育出版社，2008年版；黄玉顺等主编：《人是情感的存在——蒙培元先生80寿辰学术研讨集》，北京：北京大学出版社，2018年版；黄玉顺主编：《“情感儒学”研究——蒙培元先生八十寿辰全国学术研讨会实录》，成都：四川人民出版社，2018年。

[40]黄玉顺：《情感儒学：当代哲学家蒙培元的情感哲学》，《孔子研究》2020年第4期。

[41]关于“生活儒学”，参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版；《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版（四川人民出版社2017年增补本）；《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，光明日报出版社2009年版；《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，四川大学出版社2009年版；《生活儒学讲录》，安徽人民出版社2012年版；《从“生活儒学”到“中国正义论”》，中国社会科学出版社2017年版。

[42]参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版（四川人民出版社2017年增补本）。

文章原载《当代儒学》第20辑，第82-93页。本文仅作学术分享，若有侵权，敬请联系

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