个人特质理论（刘玮需求16层次理论）

十牛图

此时，他之所以会去利天的主要动机是真我的大爱在起作用，而不是为了本我的享受、自我的实现、童我的游戏或超我的奉献。因此，哪怕某件事本来他自己的本我不愿动、自我不想做、童我不喜欢或超我心很累的情况下，他也会听从他自己的真我（即上天、上帝）的声音、意见而去做这件事（即听天行道、奉天行道、替天行道、听天事天）。

这种在天地境界中的圣人，尽天伦尽天职，“只是成就一个是而已”。尽天伦尽天职，与一个人在尽天伦尽天职时所做的事的成败没有联带关系。追求真我行道事天需求的人活在当下，在为万物的各得其所、各行其道、幸福快乐而替天行道、听天行道的过程中，他一直可以体会到非常美好、非常幸福的崇高体验和高原体验。因此，无论他的利天事业最终成败与否，他在道德上的成就都已经在他事天的当下完成了，他在奋斗的当下就能为自己的利天行为感到非常崇高、非常骄傲、非常自豪、非常幸福，并以此为动力支持他把利天的事业一直坚持做下去，这种奋斗也可以叫做宁静奋斗。

为什么仁者能幸福？因为在真实处境中的觉醒的基础上我们才能真实感受自己的存在，一个人能真实感受自己存在是幸福的前提，所以仁者能幸福。一方面，我们对天地万物都有爱，另一方面，我们又在具体的社会生活中面对、实践这个爱。在具体的社会生活中，我们都有自己的分位，自然而然就不扰动。

2、宋明理学家的论述

南宋哲学家陆九渊思想成熟极早，14岁时读到“上下四方曰宇，往古来今曰宙”，顿时觉悟，援笔疾书，写下了著名的论断：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”当然，我们]不能把“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”当成主观唯心主义的论述，陆九渊这句话要强调的是“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”，也就是说普天下所有的事物我们都有责任。这与程颢《识仁》篇中体会“以天地万物为一体”之仁、“仁者浑然与万物同体”一致，也与张载《西铭》的基本思想一致。

北京大学哲学系教授杨立华在《宋明理学十五讲》中说道：在中国传统哲学的思考里，世界的存在是无须证明的。天地之大德曰生。这个世界只有一件事是真实的，那就是永恒的生生不已，我们唯一能确定的就是这个世界的生生不已。万物生生不息，如此的实在。如果不是从人的有限的主体性出发，而是将人放到天地万物一体当中去看就会知道，世界的存在确定无疑。超越主体性哲学是20世纪西方哲学的一个重要的维度，海德格尔在西方哲学史上的意义就在于此，当然与儒家哲学相比这种克服还远远不够彻底。

儒家特重“诚”字，“诚”就是真实无妄，就是实有。万事万物都是实有的，世界本身是实有的，不能说你一念恍惚看到世界的颜色不对了，世界因此就不对了。你自己有病，世界没病。沿着主体性哲学的思路，无论如何都无法挣脱自我的洞穴。如果我们能客观诚实地面对这个世界，把自己的身心放到天地万物一体当中来看，那么我们将会发现我们只是天地万物的一部分。我们继天地生生不已之理而生，所以要承担起照料万物的责任。活着继此生理，死了为这生生不已的充分实现创造条件。也就是我常说的，个体的必然消亡是生生不已得以实现的逻辑环节。很多人对人生的意义感到茫然，根本在于“太自我”。这是一个太过强调“主体”的时代，而这样从自我出发的所谓的“主体”恰恰是丧失了真正自主性的“主体”，处于深刻的奴役状态的“主体”。这样的

“自我”不过是“私我”，各种私欲的载体而已。这样的“主体”，不过是欲望的执迷。真正的主体性，是“收拾身心，自作主宰”，真正成为自已欲望的主人，而非相反。如果能从这自我的洞穴中摆脱出来，我们是可以找到自己的人生意义的。在我看来，人生的意义就在于：活着的时候我们努力创造一个什么样的世界；死了，我们留下一个什么样的世界。

明代哲学家罗钦顺指出，佛家是以“本体为真，末流为妄，既分本末为两截”，也就是说，佛家将世俗生活和神圣生活分割开来。佛教要僧徒摆脱尘缘，而一般的老百姓显然是做不到的，这也就将本末打做两截了。在佛家看来，“迷则真成妄”，因为无明，所以真的也成了虚妄；“悟则妄即真”，一旦悟到了以后，虚妄的也成了真实。在罗钦顺看来，将本末分成两截，真妄混为一体，这个道理是无论如何也说不通的。

罗钦顺有过顿悟的神秘体验。他某次散步至一寺庙，问庙里僧人：“如何是佛祖西来意”，和尚随口回答：“庭前柏树子”。这其实是相当常见的一个禅宗的话头，他却认真思考起来，以致通宵达旦。精思既久，忽然浑身汗下，顿觉彻悟。以悟中所得与佛经相印，若合符节。通过后来多年的实践和反思，罗钦顺对禅学的问题和局限有了深切的体会，最终回到了儒家的路向上。罗钦顺的神秘体验，在理性的、严谨的思想家的脉络中是颇为罕见的。像张载、程颐、朱熹这样严谨的思想家，一般是不会有什么玄妙的顿悟体验的。当然，罗钦顺的顿悟体验，并没有让他流入虚灵空妙的禅学，反而最终坚定了他的儒学信念。

那儒家应不应该成为一种宗教呢？儒家要真成了一种宗教，那还是儒家吗？儒家是一种理性的生活态度、合道理的生活方式、符合人的本质的生活方式。

宇宙自然是大天地，人则是一个小天地。人和自然在本质上是相通的，故一切人事均应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“天”代表“道”、“真理”、“法则”，万物芸芸，各含道性，“天人合一”就是与先天本性相合，回归大道，归根复命。

在中国儒家来看，“天”是道德观念和原则的本原，人心中天赋地具有道德原则，这种天人合一乃是一种自然的，但不自觉的合一。但由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽，不能发现自己心中的道德原则。人类修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境界，这就是孔子所说的“七十从心所欲而不逾矩”。

当代著名哲学家汤一介在《“天人合一”的几点启示》中写道：“天”和“人”之所以有着相即不离的内在关系，皆因为“天”和“人”皆以“仁”为性。“天”有生长养育万物的功能，这是“天”的“仁”的表现。“人”既为“天”所生，又与“天”有着相即不离的内在关系，那么“人”之本性就不能不“仁”，故有“爱人利物之心”。如果“天”无生长养育万物的功能，“人”如何生存，又如何发展？如果“人”无“爱人利物之心”，无情地破坏着“天”的“生物之心”，同样“人”又如何生存？从“天”的方面说，正因为其有“生物之心”，它才是生生不息的、活泼泼的、有机相续的。从“人”的方面说，正因为其有“爱人利物之心”，人才与天、地并列为三才。中国哲学认为，“天心”、“人心”皆以“仁”为性，正因为如此，“天”、“人”才可以相通、可以合一，“天”才可以内在于“人”。

3、冯友兰论中国哲学的精神

冯友兰说，有各种的人。对于每一种人，都有那一种人所可能有的最高的成就。例如从事于实际政治的人，所可能有的最高成就是成为大政治家。从事于艺术的人，所可能有的最高成就是成为大艺术家。人员有各种，但各种的人都是人。专就一个人是人说，所可能有的最高成就是成为什么呢？照中国哲学家们说，那就是成为圣人，而圣人的最高成就是个人与宇宙的同一。问题就在于，人如欲得到这个同一，是不是必须离开社会，或甚至必须否定“生”？

照某些哲学家说，这是必须的。佛家就说，生就是人生的苦痛的根源。柏拉图也说，肉体是灵魂的监狱。有些道家的人“以生为附赘悬疣，以死为决疴溃痈。”这都是以为，欲得到最高的成就，必须脱离尘罗世网，必须脱离社会，甚至脱离“生”。只有这样，才可以得到最后的解脱。这种哲学，即普通所谓“出世的哲学”。

另有一种哲学，注重社会中的人伦和世务。这种哲学只讲道德价值，不会讲或不愿讲超道德价值。这种哲学，即普通所谓“入世的哲学”。从入世的哲学的观点看，出世的哲学是太理想主义的，无实用的，消极的。从出世的哲学的观点看，入世的哲学太现实主义了，太肤浅了。它也许是积极的，但是就像走错了路的人的快跑：越跑得快，越错得很。

有许多人说，中国哲学是入世的哲学。很难说这些人说的完全对了，或完全错了。从表面上看中国哲学，不能说这些人说错了，因为从表面上看中国哲学，无论哪一家思想，都是或直接或间接地讲政治，说道德。在表面上，中国哲学所注重的是社会，不是宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。孔子有个学生问死的意义，孔子回答说：“未知生，焉知死？”孟子说：“圣人，人伦之至也。” 照字面讲这句话是说，圣人是社会中的道德完全的人。从表面上看，中国哲学的理想人格，也是入世的。中国哲学中所谓圣人，与佛教中所谓佛，以及耶教中所谓圣者，是不在一个范畴中的。从表面上看，儒家所谓圣人似乎尤其是如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。

不过这只是从表面上看而已，中国哲学不是可以如此简单地了解的。专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世而又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写他：“不离日用常行内，直到先天未画前。”这正是中国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。

入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。

中国哲学以为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一，就是圣人。他是既入世而又出世的。中国圣人的精神成就，相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。但是中国的圣人不是不问世务的人。他的人格是所谓“内圣外王”的人格。内圣，是就其修养的成就说；外王，是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会成为实际政治的领袖。就实际的政治说，他大概一定是没有机会的。所谓“内圣外王”，只是说，有最高的精神成就的人，按道理说可以为王，而且最宜于为王。至于实际上他有机会为王与否，那是另外一回事，亦是无关宏旨的。照中国的传统，圣人的人格既是内圣外王的人格，那么哲学的任务，就是使人有这种人格。

这个说法很像柏拉图所说的“哲学家王”。照柏拉图所说，在理想国中，哲学家应当为王，或者王应当是哲学家；一个人为了成为哲学家，必须经过长期的哲学训练，使他的心灵能够由变化的事物世界“转”入永恒的理世界。柏拉图说的，和中国哲学家说的，都是认为哲学的任务是使人有内圣外王的人格。但是照柏拉图所说，哲学家一旦为王，这是违反他的意志的，换言之，这是被迫的，他为此作出了重大栖牲。古代道家的人也是这样说的。据说有个圣人，被某国人请求为王，他逃到一个山洞里躲起来。某国人找到这个洞、用烟把他薰出来，强迫他担任这个苦差事（见《吕氏春秋·贵生》）。这是柏拉图和古代道家的人相似的一点，也显示出道家哲学的出世品格。到了公元三世纪，新道家郭象，遵循中国哲学的主要传统，修正了这一点。

儒家认为，处理日常的人伦世务，不是圣人分外的事。处理世务，正是他的人格完全发展的实质所在。他不仅作为社会的公民，而且作为“宇宙的公民”，即孟子所说的“天民”，来执行这个任务。他一定要自觉他是宇宙的公民，否则他的行为就不会有超道德的价值。他若当真有机会为王。他也会乐于为人民服务，既作为社会的公民，又作为宇宙的公民，履行职责。

4、内圣外王思想

“内圣外王”是儒家的一种人格理想和政治理想。虽然孔子时代并没有明确提出“内圣外王”这一概念，而是道家思想代表庄子所提出，但其思想内涵与孔子在《大学》所提到的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”这一统治天下的准则，即把个人修身的好坏看成政治好坏的关键这一观点相吻合，而“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八个条目（步骤）被视为实现儒家“内圣外王”的途径，其中格物、致知、诚意、正心、修身被视为内圣之业，而齐家、治国、平天下则被视为外王之业。

在孔子的思想中，内圣和外王是相互统一的，内圣是基础，外王是目的，只有内心的不断修养，才能成为“仁人”“君子”，才能达到内圣，也只有在内圣的基础之上，才能够安邦治国，达到外王的目的。同样，内圣之有达到外王的目的才有意义，外王实现了，内圣才最终完成。比如子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”自己立身、通达了，也不要忘记使别人也能立身、通达。也就是说，在满足自身所有需求层次的同时，也要满足他人所有的需求层次，两者都满足了，才是一个真正的“仁者”，也才算真正做到了“内圣外王”之道。立己、达己是基础，立人、达人是归宿。

孔子“内圣外王”政治思想中，体现了道德与政治的直接统一。儒家无不讲道德，也无不谈政治，认为政治只有以道德为指导，才有正确的方向；道德只有落实到政治中，才能产生普遍的影响。没有道德作指导的政治，不是王道，乃是霸道和暴政，这样的政治是不得人心的，也是难以长久的。道德与政治的统一，也就是由“内圣”到“外王”。这里，“内圣”是“外王”的前提和基础，“外王”是“内圣”的自然延伸和必然结果。“修己”自然能“治人”，“治人”必先“修己”。

方太集团董事长兼总裁茅忠群说：什么是真正的成功？以前成功学很热门的时候我们一般会认为达成目标就是成功，但这个成功是短暂的，真正的成功应该是持久的，应该是我们一辈子的成功。真正的成功是我们要拥有一个成功的人生，拥有一个圆满幸福的人生，乃至拥有觉悟的人生，这是我们对真正成功的定义。我们也可以用一些公式来表示。成功不仅仅是成事，它是“成人 成事”。我们首先要成为一个合格的人，或者有德的人，然后再把事情做成，这叫“成人 成事”。因为如果缺了“成人”，只有“成事”的话，很有可能像流星一样一闪而过。古人对成功的定义有“三不朽”：立德、立功、立言。立言难度是最高的，一般只有圣贤才能做到，所以把立言暂且删掉，成功就是“立德 立功”。其实跟第一个公式是一致的，立德就是成人，立功就是成事，是一样的涵义。第三个公式是“修身心 尽本分”，修身心就是立德、内圣（格物、致知、诚意、正心、修身），尽本分就是立功、外王（齐家、治国、平天下），修身心、尽本分就是代表真正的成功。

方太有一个成功方程式：成功=能力×能量×奋斗。要成功能力肯定是必不可少的，做事情肯定要有这方面的能力。但是你有能力没能量，能力就发挥不出来，所以既要有能力还要有能量。那有能力有能量是不是就一定能成功呢？也不一定。比如有一些所谓的世外高人，隐居起来，他可能能力很高，能量也很大，但是他不做事、不努力、不奋斗，那么他对社会的贡献几乎是零，那他也不叫成功。所以这三者是缺一不可的。

《大学》里面说，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，什么是大学？就是大人之学，即如何成为大人的学问。这其实也是给我们指出了作为人的一种使命，就是要成为一个大人、一个君子。“明明德”就是明了觉悟这种光明正大的德行，就是在觉悟我们的良知，明德就是良知。“亲民”就是要亲近百姓，要把百姓安顿好，让百姓安居乐业。合起来就是修己以安人，明明德是修己，亲民是以安百姓。最终要达到一个至善、至高的境界。这是《大学》的第一句话，它告诉我们作为人的一种使命。

《中庸》的第一句话是：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”一般来说，经典的第一句话都是最重要、最核心的。“天命之谓性”——天命就叫做人的本性、人的天性。孟子认为这个所谓的天命之性里面有“仁义礼智”在，后人又增加一个“信”字，所以“仁义礼智信”全在“天命之性”里面。孟子说，“人之所以异于禽兽者几希”，认为人跟禽兽的差别很少，几希就是很小、很少的意思。但是就因为这么一点点差别导致人之所以为人，这么一点点差别就是“天命之性”。很多人在谈论孟子的“性本善”时，觉得明明人性当中也有恶，就可能怀疑孟子的说法。其实不必去怀疑，因为孟子已经把这个定义说明白了，他说我所说的人性本善是指人跟禽兽的那一点点差别。不是讲所有的人性。

率性就是要遵循“天命之性”，遵循着“天命之性”就是我们的人生大道，也就是要去遵循“仁义礼智信”，这才是人生大道。但人生下来很多时候离这个境界还有很大的距离，所以我们需要教育，需要教化，修道之谓教，依照这个人生大道来修行，这就是我们所谓的教育，或者说是教化。

《大学》的第一句话告诉我们人有使命，《中庸》的第一句话告诉我们人有天命。北宋五子之一的张载讲的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。“为天地立心”就是明明德，“为生民立命”就是亲民，其实都是统一的。所以这几句话其实都在告诉我们，我们生而为人就拥有使命、拥有天命，所以我们作为人就要去实现人生的使命，去实现人被赋予的天命，从而让我们的人生更有意义，更有价值，成就圆满幸福的人生。

如何才能真正成功？答案就是，修身心、尽本分，快乐学习，快乐奋斗。里面包含了性命双修、福慧双修，缺了一块就不行。只修身心，不尽本分，这样人生是不会圆满的，不会真正成功；只快乐学习，不去快乐奋斗，也不会真正成功。所以这两者一个是性，一个是命，一个是福，一个是慧，都需要双修。就像我们说的需要阴阳平衡，光取一个方面就不平衡，中医中讲“独阴不生，独阳不长”，一个人即使有一点点阴阳不平衡就会生病，阴阳如果只剩下一个，那我们就不能活了。所以阴阳在万事万物当中一定是需要平衡的。

冯友兰在《人生的境界》中写道：“中国哲学总是倾向于强调，为了成为圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义。换句话说，他是在觉悟状态做他所做的事，别人是在无明状态做他们所做的事。禅宗有人说，觉字乃万妙之源。由觉产生的意义，构成了他的最高的人生境界。所以中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。”

中国最传统、最具有影响力的为人处世经典之一《小窗幽记》也有一句名言：“必出世者，方能入世，不则世缘易坠。必入世者，方能出世，不则空趣难持。”就是说，一定要有出世的襟怀，才能深入世间，否则，在尘世中便易受种种攀缠而坠落。一定要深入世间，才能真正地出世，否则，就不容易长久地待在空的境界里。

5、知行合一思想

劳动创造了人本身。《周易》开篇指出，“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”这是对积极劳动、奋发图强、创造幸福的最重要阐述。通过自身劳动创造出成果，最容易产生高山体验和高峰体验的大快乐。

王阳明提出知行合一，是指客体顺应主体，知是指良知，行是指人的实践，明白了就要去做，这就是知行合一。知与行的合一，既不是以知来吞并行，认为知便是行，也不是以行来吞并知，认为行便是知。就是说，认识良知与在现实中践行良知，是密不可分的一回事。这是认识论和实践论的命题，主要是关于道德修养、道德实践方面的。王阳明认为，不仅要认识（知），尤其应当实践（行），只有把“知”和“行”统一起来，才能称得上“善”。致良知，知行合一，是王阳明文化的核心。先有致良知（知天、知良心、知天命），而后有知行合一（听从内心深处的良知和天命的指引而行）。

6、孔子的天命观

真我事天就是听天行道、听从天命而行事。中国政法大学法学院张守东副教授在《论孔子的天命观》中说：对于孔子，“天”、“命”是他运思和践行人间正道的“成人”过程中不可化约的外在权威与精神支柱，自有其不可改变并因此而可以信赖的意志，人所能做的只是积极地体会并顺应，从而实现天命与天意，而不能任凭己意加以修改或颠覆。孔子的一生都在积极主动与这不可消解的外在权威对话，认真聆听它的声音，调适自己的心态与行为（事天），从而不辜负“天”、“命”的托付和殷切希望，使自己成为一个大写的人，不是为“天”、“命”赋予内容，而是从“天”、“命”赢得生命的意义。人之所以为人，人之所以成人，乃在于“天”、“命”的惠临和引领，在“天”、“人”之间的互动中，“天”、“命”有其不可剥夺的意义和价值。

“子不语怪、力、乱、神”，为我们展示的是一个有自知之明的智者的形象。他因为执着于担当自己被赋予的天命，而不肯浪费时间于无关乎天命的事情。死去的祖先是可敬的， 因此应致以馨香的祝祭人的生命是有限的，因此应把更多时间投身于天命的认知与践行。是超越于人的外在天命，不是因死而与人间阴阳相隔的鬼神世界（孔子心目中的鬼神观念， 乃是先民祖先崇拜的延续，本质上是一种鬼灵崇拜），才值得仁人志士的终生求索。敬鬼神而远之的智慧体现在这一点上，即孔子这样的圣人深知在芸芸众生亡魂充斥的多神世界之上，还有一个至高无上的天命值得人孜孜以求，念念不忘。痴迷于影影绰绰的鬼神世界顶多只是在活人与死人之间建立生死两界微不足道的联系，而定睛于天及天命，则可为人生赢得与天地参的难得机缘。鬼神只是人扑朔迷离的另一个世界，而天命则当下为人注人生命的源头活水。如果说鬼神只是孔子宗教世界朦胧温馨的月亮；那么，天命就是它为人生提供光明和温暖的太阳。人不能靠逝者如斯的鬼神提供生命的意义，而只能靠以生为其大德的天赋予生命的价值。

子不语鬼神并不说明孔子宗教观念不强，只能说明他不以亡灵世界限制自己对超越的宗教世界的追寻和守护。越过祭仪诚敬的鬼神世界，孔子以专注的神情凝视更具有宗教高度的天命天意。那些不区分孔子鬼神观念与天命观念从而笼统地贬抑孔子宗教观的学者，失去了洞察孔子宗教思想的最佳角度。实际上，正是对鬼神世界不求立言的态度，可以为我们打开解读孔子炽烈的宗教信念的机会。

儒家文化渊源于西周文化。因此，要了解孔子的天命观，我们可以从谈论周人的天命观开始。陈来指出，周人信仰的最高代表是“天”，甚至是“天命”，在天命的意义上更表现出宇宙秩序和宇宙命运的色彩。周人把“天”理解为历史和民族命运的主宰，属于“历史中的上帝”。然而，西周的天命论强调的不是后来作为必然性的“命”的观念。在西周的天命观中，并不认为宇宙是由因果链锁定的严整秩序，并不认为一切事物均已预先确定了所有安排和结局。西周天命观虽然肯定天命神意的主宰作用，但这种主宰作用却表现为根据事物的发展和人类的状况随时加以控制、干预和调整，是伦理宗教面对社会历史、人类命运所产生的一种理解、要求、思想，并把这种要求诉诸于天命论的形式。天不再是喜怒无常的暴君，而是善恶有则的裁判。因此，既然天是有伦理理性的可知的存在，人所要做的，就是集中在自己的道德行为上，自己为自己的命运负责。我们可以这样来归纳周人对天的认识周人的天是历史中的上帝，也是道德价值的根源“天”是价值的终极来源，赋予人以“天命”，人则需以诚敬之心承接天命，对自己的行为负责。由于孔子真正专注的是人类事务，“天”所代表的范围基本上是人类世界，整体就是人类社会。

然而，在孔子的思想中，“天”作为意义的源泉，并非类行为累积的产物，它有自身的规定性，不以人的好恶或取舍为转移，否则它就不能成为可靠的意义之源。“天”或者以其德行是否般配为依据迁谪统治者从而彰显天意，或者以其“四时行焉，百物生焉”的不言之言表达天道，或者因“天将以夫子为木铎”来为自己的宠儿敲响天命的神旨。总之，“天”是客观的，自在自为的主宰。“天”可以被怀疑，就像西周中期以后的周人曾经怀疑那样，但不容否定和取消。这正是孔子何以身据礼坏乐崩的乱世竟然仍能一以贯之地持守和发扬礼乐传统的缘故。

对“天命”的理解离不开对“命”的索解。新西兰坎特伯雷大学语言文化学院中文系高级讲师伍晓明把“命”以及“天命”的意义最终解释为人为自己立法。他指出，在日常生活中，中国人信的是那个不以“天”为定语的“命”，或者至少也是天已由之悄然隐去的命。命标志着人或人力的限度或边界。然而，既然孔子说“不知命，无以为君子也”，那么，我们所熟悉的“死生有命”这一经典表述也许并非仅仅意味着人在生死面前只能“认命”。命的本义是命令，不过伍晓明指出，不能抗拒的命令就不是真正的命令。这就是说，命令必然要求一个能够自由地接受命令的自由的伦理主体。没有这一根本的自由就不可能有任何真正的命令。

按照这种康德式的解释路线，伍晓明把一个本来可能带有宿命论色彩的观念解释为人积极主动赋予自己以“命”。他说， 具体历史语境中被具体理解的天命或有不同，但如果“天何言哉”，而在某种意义上人又确能体验到所谓至高无上之“天命”的话，此天命也许归根结底只能是人“自己之生命”。也许正因为人本身——人之“生”——自始即已被理解为一“命”，一对于自己的命令，所以在中国传统中人之“生”才被称为“命”。此则意味着，人作为人必须为自己所“命”，必须接受“自己”之命。此自己之“生一命”，其实就是最终意义上的人之“天命”，那决定着人之为人的最高命令和终极命令。这可能就是中国传统中“命”这一观念的最为深刻之处。

对于孔子而言, 君子的特征在于积极认真地尽人的本分，同时把自己的兴衰际遇交给自在自为的“天命”，不为试图掌握力不从心的“天命”耽搁仁以为己任的修养功夫，也不为他人的嘲笑或阻挠而枉费精神，因为，既然天命不由自己掌控，又岂能为他人所左右也许这才是夫子“不怨天，不尤人”的真意所在。“天”自有其主张，怨之可笑人；不妨任其自为，尤之何益？

孔子对鬼神敬而远之的态度，对天命和生死出言谨慎的做法，对仁义礼智充分发挥的作风，都使冯友兰以来的中国哲学研究者顺理成章地将其判定为人文主义者，专注于人间事务，对彼岸世界不闻不问。我并不否认孔子是个人文主义者，但我认为因此而把孔子的天命观解释为贬低“天”与“天命”的哲学，并不符合《论语》中孔子自己的观点。在孔子的天人关系中，天人之间亲密的互动不能被解释为天命屈尊向人谦虚受教、洗耳恭听，而应解释为人积极主动地探求天道、承接天命，做一个耳聪目明的天道观察者，天命聆听者。“天何言哉”不应仅仅解释为天不言，而应从“四时行焉、百物生焉”的陈述中体察天以其行、生的大德彰显的生命话语。天行即天言，何必多语？

另外，从“唯天为大、唯尧则之”的赞叹中，我们也可以看到一个则天象地的伟人多么令孔子倾倒。一个主张则天（即事天，遵照天理、以天为则之意）的人怎么会想到在天人互动中把天命视为自己意志的注脚。他必是倾注终生之力在观察与聆听中谦卑地领受并迎取天命的人。我想强调的是，孔子一生之所以都在持之以恒、百折不挠地实践人之为人的人生旨趣，正是因为他对“天将以夫子为木铎”的天命深信不疑的缘故。最深沉的信念一定是一个人念念不忘的信条，但不一定就是一个人津津乐道的话题。有时，正因深信，故而不言。对于天下无道、大道不行的时代作出身体力行的回应，其最有效的途径乃是抱持坚定的信念和强烈的使命感有所作为、孜孜以求。

据统计，《论语》言“天”共计19次，其中自然之“天”3次，义理之“天”16次；另外提到“天命”3次，“天道”1次。《论语》言“命”21次，其中“命”运10次。孔子不仅把则天当做评价人的最高标准，而且也把天命当做自己追求兴仁复礼的终极依据和源始动力，当做为自己一生事业辩护的最高权威。比如，对于身处匡人因将其误认为是阳货而加以围攻的险境，孔子把自己传承周代文化的使命的实践系之于天的取予，也就是说，文化的流传或丧失，取决于天命，而孔子自己能否完成传承文化的使命，不取决于他人的支持或反对，而在于不受他人支配的那个天命。如果出于天的意思，匡人又能拿孔子怎么样“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子及其厚爱的文化，都因天命的垂顾而有了终极的依靠。以礼为核心的周文化的生死存亡以及能否发扬光大，都不在仁人与文化本身，而在于超越于文化和个体生命之上的天。因了天的在场，孔子及其文化使命都会安然无恙。一句话，斯文在天，不在人。把文化的得失委诸天，可以说是孔子文化观具有天命信仰的集中表现。这个故事也说明，孔子之所以热切地委身于承担文化的历史使命，乃在于其身有天可依，其安身立命的托付是在于天。“天将以夫子为木铎”的天命自觉为其百折不挠的文化担当提供了最充足的动力，这一动力不可能是文化自己。

孔子不仅为自己的文化使命提供天命的依据，而且也把天当做真正的知己。一方面，他做到了人不知而不愠，注重理解人而不是被理解；另一方面，他认为实际上也只有天能理解他。天对他的理解固然可从天赋予他传承文化的责任推知，同时, 自己“下学而上达”，也使得自己更懂得天命，从而也与不知命的芸芸众生区别开来，没有人可以理解自己，也就只剩下自知而知人的天了, 所以他感慨“知我者其天乎！”如果从天呵护文化可知天关注道德，则从天知那些探求天道的人可以推定天的全知。孔子心目中的天是集德与智于一身的人格神，尽管它绝非可以道成肉身的独一真神，但也绝非可以象鬼神一样“远之”即可的已故祖先，更不是人可将自己的意志加诸其上的弱者。天是孔子可以仰赖的终极因，因此， 天是孔子的信仰，礼只是他传承文化的工具。这也是为什么孔子不怨天的原因之一。

既然天为人提供做人的法则，又集德智于一身，当然应以敬畏之心待之。天命可畏既因有知，也因天命不可违。因此，顺应而非违抗天命才是君子应有的生活态度。畏天命意味着顺应、承纳天命。这样的天命不可能因人的积极有为而有所改变。孔子积极的人生态度不是以制天命而用之的荀子思想为特征，而是以主动承接天命为标志。孔子积极的人生态度来自于其对天生我材必有用的强烈信念。孔子对天命的敬畏应成为衡量孔子天命观标尺之一。

孔子畏天命体现在他热衷于知天命之上，正如他畏天命是因为知天命一样。他把知天命当做自己终生为学的重要收获。孔子从十五岁志于学到五十才知天命，足见天命在其生命中多么重要，而且也可以认识到知天命何其不易。如果说孔子四十不惑（知者不惑）是因其人到中年达到了智的佳境，而智是人之为人的重要特征，那么，孔子在迈向老年时方才知天命，可见天命对于人比起仅保证其不惑的智更加重要。或许，唯有具备足够的智识，才能充分体察天命的真谛。如果说孔子对命与天命出言谨慎，那也可能是因为天命对于他的学生的年龄来说，是一个艰深的话题，倒不是学生的智力不及, 而是阅历太浅。然而，“不知命，无以为君子也。”

命以及天命是人之成人的过程中不可回避的主题，不可或缺的内容，且须以终身为学获得的智慧却体察和了解。天命固然自动惠临其所选定的人（“天将以夫子为木铎”，孟子说的更明白“天将降大任于斯人也”），但也须人这一方积极主动去以好学的姿态仔细体察。天命关乎人该做什么，人可以期待什么，人会成为什么。因此，知天命即自知。不过，知天命过程中练就的自知并不反过来使天命本身被规定，天也不可能因人的自知而增添自己的知识。天固有所知，人则待学而知。人之知可以使自己明智，但不能限定天的自知。知天命不等于制天命。天先知，人后知。总之，孔子不仅自觉地以天命辩护自己一生的事业，也以一生的事业更深地体察天命。孔子远鬼神但尽力知天命，这一总体态度应成为我们了解孔子天命观的重要依据。也就是说，以孔子远鬼神来轻视孔子的天命观是没有道理的。甚至可以说，正因为孔子远原本是先辈的鬼神，更见孔子对人意不如对天意更为投人。孔子是一个因知天，故而更加自知并知人的圣人。

7、典型人物

这一需求层次的典型人物有听天命行道事天的孔子、在函谷关写书的老子、招徒说法的释迦摩尼、下山传道的查拉图斯特拉。

孔子有“知天命、畏天命、顺天命、行天命”的天命观。孔子的天命观承继了西周的天命观，即天是历史中的上帝，是拟人化的神，是自然界的主宰。孔子把自己一生的文化传承维系在独立而不改的天命之上，他以天命的独立不倚作为应对危难的终极依据，他以天为唯一的知己，他把体认天命当做自己终生努力不懈的学业，也把敬畏天命当做衡量人之为人的智力标准和道德标准，更把事天当做伟大人物成功的秘诀所在（路遥说，只有初恋般的热情和宗教般的意志，人才有可能成就某种伟大的事业）。孔子的天不是另一个人或超人。孔子的天是人之为人的终极依据和最高权威。礼坏乐崩之所以并不意味着世界末日，天下无道之所以还值得挽救，都是因为高悬在人世之上而又眷顾人间的巍巍天道自有其主张和安排，小人岂能予以更改人世之乱并不能乱了天。只要天还在，人就有盼望。孔子的天不是一个可以通过人的解读予以消解的幻影，而是具有自主意志的他者。人不可能通过与其发生互动关系使之发生改变。但孔子的天的确呵护人，给人以使命，给人以理解，给人以意义。孔子的天真正是人的天，因为它关心人，它关注夫子的一生。正是在对这样一个天的存心敬畏、谦卑受教、倾心聆听、全身依靠的过程中，孔子成为一个伟大的人文主义者，把文化的薪火传给了后人。

老子在出函谷关前虽然早就获得了天人合一的高原体验，但是他不愿意写出来，或者带些学生说出来，他喜欢独自享受高原体验。俗话说：人之将死其言也善。人在即将死亡前最容易发现、听到、知道自己的天命。老子晚年出关时，通过尹喜的强迫和劝说，他感到自己确实有一种天命，必须把他毕生思考获得的智慧结晶写出来，否则他将对不起全人类，因此他才写下了《道德经》。假如老子当时真心不想写的话，那么任凭尹喜怎么强迫和劝说都是没用的。

据说释迦摩尼刚刚开悟得道后也享受于法乐中。他感到其学说尚不能被接受和理解，有不愿说法的心理。在经过五十七天的独处，享受一段高原体验的生活之后，他有感于救济众生，不忍世人沉沦于终古长夜，便决定开始招徒说法，以显示大慈大悲、大善大德的佛性。他怜悯万物，倡导不杀生和素食主义。

查拉图斯特拉三十岁得道后跑到在山里隐居。享受了十年宁静的高原体验后，四十岁时，他说自己就像那采集了过多蜂蜜的蜜蜂一样，已经厌倦了他自己的智慧，现在他需要有人伸出手来接取他的智慧。他愿意赠予并传播他的智慧，直到智者在自己的爱好中重获快乐，而穷人因为自己的财富而再度欢欣。随后，他下山开始传道。

十七、注意事项

需要注意的是，有不少心理学书籍在介绍马斯洛的需求层次论的时候，认为需求层次论讲的是“需求的更替”，即一种需求满足之后，才会产生更高的需求。这容易使人认为需求层次论所讲的动力结构的变化是需求的更替。而需求的更替容易使人产生一种误解，即一个人同一个时候只有一种需求存在。其实每个人都会同时拥有多个层次的需求，只是在人生不同的时间段，对这些层次的需求所关注的重点不同。例如，一个人当前：生存需求占10%，安全需求占10%，本我享受需求占10%，归属与爱的需求占15%，尊重需求占30%，利己自我实现需求占15%，可利他自我实现需求占0%，寻找兴趣的需求0%，利己童我游戏需求占5%，寻找意义的需求0%，可利他童我游戏需求占0%，超我奉献需求占4%，求道知天需求1%，得道同天需求0%，乐道乐天需求0%，真我行道事天需求占0%。由于他目前尊重需求最大最强烈，因此他当前的“优势需求”就是尊重需求，他当前所属的人格类型就是尊重型人格。

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