道德经4期讲解（道德经是诡辩经）

1（原文第二十一章）【原文】：孔德之容，惟道是从道之为物，惟恍惟惚惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信自今及古，其名不去，以阅众甫吾何以知众甫之状哉？以此 　　，今天小编就来说说关于道德经4期讲解?下面更多详细答案一起来看看吧!

道德经4期讲解

1（原文第二十一章）

【原文】：孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。 　　

【翻译】：最大德的形态，是由道所决定的。“道”这个东西，没有清楚的固定实体。它是那样的恍恍惚惚啊，其中却有形象。它是那样的恍恍惚惚啊，其中却有实物。它是那样的深远暗昧啊，其中却有精质；这精质是最真实的，这精质是可以信验的。从当今上溯到古代，它的名字永远不能废除，依据它，才能观察万物的初始。我怎么才能知道万事万物开始的情况呢？是从“道”认识的。

【评论】：什么是绝对的伦理道德原则，这是本休论者一直在思考而没能解决的问题。本知论哲学认为维护人的自主意识的伦理目的才是可普遍化的伦理目的，使人们间相互操控力平衡的原则才是可普遍化的伦理原则。本体论者相信有独立于人的意识之外的本体存在，也就会相信存在绝对的伦理道德标准。一般的本体论者都会选择具体观念作为伦理原则，也只有具体的原则才能用于具体的社会实践。老子的道的定义是抽象的和虚无的，这就决定了他由道推导得出的伦理原则也是虚无的，无法将之用于具体的社会实践。所以老子就必须将道赋予具体观念的属性，认为道有形象、有实物和有精质。这与它前面所讲的道不可见、不可听和不可摸自相矛盾。

老子将道赋予了具体观念的属性，也就可以认为道决定了万事万物，从而决定了具体的德。老子的道的内涵是变化了的，他通过偷换概念的诡辩法说明道决定德。

2（原文第三十九章）

【原文】：昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎？故致誉无誉。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。

【翻译】：古人所得的，是一（唯一者，原初者，化一者，即道）。天空得一而清虚，大地得一而安稳，神只得一而显灵，江河得一而流水，万物得一而生长，王侯得一而天下归正。推而言之：天空若不清虚，恐怕要裂开了；大地若不安稳，恐怕要塌陷了；神祁若不显灵，恐怕要消失了；江河若不流水，恐怕要干枯了；万物若不生长，恐怕要灭绝了；王侯不能使天下归正，恐怕要跌倒了。

贵是以贱为本体的，高是以低为基础的。所以王侯都自称孤家、寡人、不善。这不正是以贱为本体吗？不是吗？所以最高的荣誉恰恰没有荣誉。所以不要追求晶莹如美玉，坚硬如顽石。

【评论】：老子从天、地、河流、万物和王候得道和不得道的两种相反的结果并不能说明道的作用。他所说的这些因果现象间的联系都是他自己根据谣言和传说归纳出的结论。他说天得之（道）后清、地得之后宁、神得之后灵，谷得之后生、候得之后正，及天失之（道）后裂、地失之后废、神失之后歇，谷失之后竭、候失之后蹶，这些所谓的因果现象间的联系不过是他自己在胡言乱语。且即使他说的这些自然现象间的因果关系能成立，根据它也不能推导出可适用于人类社会的道德律，因为休谟指出了所是推导不出所应。

老子的道是虚无的，他的伦理原则也是虚无的，没有可作用于人类社会实践的具体内容。所以他只有提倡人们禁绝欲望，清静无为地生活。这样就不需要伦理原则来调节人们的行为。他将高低、贵贱、荣辱等对立概念的属性加以模糊并等同，又十分可笑地将王侯的孤家、寡人、不善等虚伪的自称等同成他们不追求荣华富贵和高人一等。为了达到灭人欲的目的，他通过模糊概念的诡辩法，提倡人们禁绝欲望。老子的说教推行的结果只会灭绝普通人的人欲，装饰封建统治者的伪善。

3（原文第三十四章）

【原文】：大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。

【翻译】：大道广泛流行，左右上下无所不到。万物依赖它生长而不推辞，完成了功业，办妥了事业，而不占有名誉。它养育万物而不自以为主，可以称它为“小”，万物归附而不自以为主宰，可以称它为“大”。正因为他不自以为伟大，所以才能成就它的伟大、完成它的伟大。

【评论】：老子把万物得以生长的原因归之于他那虚无的道，认为是道作用的结果。老子在前面确定了道这一概念的抽象性质，后面又自相矛盾地赋予了道具体观念的属性。如果仍然认为道是抽象的，那么它就不会对具体事物产生可感知的作用效果；如果认为它是具体的观念，会对万物能产生有感知的效果，那么就可根据归纳的因果现象间的联系将原因归到另一具体事物上，没有必要多此一举地再找个具体观念的道来代替它们。归纳出的原因可以说是太阳、空气或水，认为是它们在哺育万物，没有必要将原因说成是另外的道。而且这样的因果律也是对局部现象归纳的结果，太阳、空气和水也不是必然地利万物，太阳也可以烤死植物，空气中的细菌也会对生物有害，洪水也可冲毁淹没万物。

不辞、不有、不为和不为名指的是人的道德属性，道德属性只能属于可作为道德主体的人。其它一切物都不是道德主体，它们的运动没有道德属性。没有意识的物的道德属性都是人为赋予的结果，是人根据一种物与它物的因果现象间的联系而赋予该物各种道德属性的。

老子所依据的道德标准实际上还是功利标准，他把利他作为评判人的行为的道德标准。他根据属于人的道德标准给不是道德主体的物贴上道德属性的标签，又将物的道德属性说成是虚无的道作用的结果，从而使他那虚无的道也变成了道德主体。老子是通过一系列的偷换概念和机械类比的诡辩法从道推导出德的。

4（原文第五十一章）

【原文】：道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。

【翻译】：万物都是由道所生，又有恩德去蓄养，化育为物形，得势而成长。所以万物没有不敬畏大道、不珍惜恩德的。大道的可敬和恩德的可贵，在于他不是情动一时、令出一时，乃是自然而然、永恒如此。所以说，道生出万物，又以恩德去蓄养，使它们成长发育，给它们平安稳定，对它们抚爱保护。然而他这样创造养育却不强行占有，他这样无所不为却不自恃己功，他是万物之主却不任意宰制，这可真是深不可测的恩德啊！

【评论】：本章老子进一步宣扬虚无的道的道德主体作用，将之神秘化、高尚化，称他那虚无的道具有的德为玄德。老子所说的道的这些作用都是他个人没有根据的、任意臆想的结果。

5（原文第十八章）

【原文】：大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

【翻译】：大道废弃了，才出现仁义。智慧出来了，才有大伪诈。六亲不和，才大讲孝慈。国家昏乱，才呼唤忠臣。

【评论】：人与人之间天生的不平等决定人们必然会设立公权来调节人们的行为，而伦理原则是调节人们行为的根据。当人们之间的社会关系失调而紊乱时，就要根据伦理原则规范人们的行为。在老子所处的年代，除开孔教的等级礼制外，还没有其它可用的伦理原则规范。老子的虚无的道提倡灭人欲、无作为，这其实和没有伦理原则规范差不多。虽然孔教礼制和印度的种性制度相似，从今天来看是一种落后的伦理原则，但也比老子没有伦理原则要好。

老子认为大道废弃了，才出现仁义，这不过是在吹嘘他那虚无的大道的作用。人们之间的社会关系由于各种原因导致紊乱，其中的原因当然也包括孔教礼制存在的缺陷。这时就需要人们根据一定的伦理原则来调整人与人之间的关系，当时的人们就会根据仁义的原则来调整人的行为；人的智慧进步了，伪诈当然也会同步发展，人们应该用更高的智慧去消除伪诈，而不应该不作为，更不应该因出现伪诈而消除人类创造出来的智慧；家庭内六亲不和，在当时当然应该用孔教的孝慈来规范家庭成员的行为；当国家昏乱，民不聊生时，在当时人们当然希望信奉孔教规范的忠臣出面，勇敢地救民于水火、匡国于危难。这时老子的虚无的道能起什么作用？它的无为原则能解决什么问题？老子只知站在一旁酸溜溜地废话什么大道废，他的无为远不如孔教伦理原则的有所为。老子通过以偏概全的诡辩法贬低仁义伦理原则的作用，没有根据地吹嘘他那虚无的道的伦理作用。

6（原文第三十八章）

【原文】：上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。

【翻译】：道德高尚的人，不必以道德诫命来自律，因为他内心自有道德。道德低下的人，需要恪守道德诫命，因为他内心没有道德。道德高尚的人是无为的，其道德不是刻意为了实现什么。道德低下的人是在追求道德，其道德是为了达到某种目的。有大仁爱的人，是在追求仁爱，却不是刻意实现某种目的。有大正义的人，是在追求正义，而且其正义是为了实现某种目的。有大礼法的人，是在追求礼法，却没有人响应，就抡起胳膊去强迫人了。所以，丧失了大道，这才强调道德；丧失了道德，这才强调仁爱；丧失了仁爱，这才强调正义；丧失了正义，这才强调礼法。所谓礼法，不过表明了忠信的浅薄缺乏，其实是祸乱的端倪了。所谓人的先见之明，不过采摘了大道的一点虚华，是愚昧的开始。所以，大丈夫立身于丰满的大道中，而不站在浅薄的礼法上；立身于大道的朴实中，而不站在智慧的虚华上。据此而取舍。

【评论】：本体论价值伦理的伦理目的是局部的和一部分人的价值目的。虽然本体论者用各种理由将其实在化，将其说成是绝对的，但它实际上仍是不可普遍化的伦理目的。在老子所处的年代，以孔教的礼制为主要伦理理论，它也是局部的价值伦理。它以稳定既有社会秩序为目的，以维护既有的权力结构为核心，符合封建统治者的需要。老子认为道德低下的人、有大正义的人和有大礼法的人都是为了追求一定的道德目的，不如那种不刻意追求道德目的的人高尚。这说明了老子对孔教伦理道德标准的不屑。以所有人自由意志为目的的自主伦理才是可普遍化的伦理目的，以这个目的可得出调节人与人之间操控力平衡的伦理原则，这样的伦理就不属目的论伦理，这种伦理才可避免老子所说的行为追求道德目的的伦理问题。

老子认为强调孔教的礼法是祸乱的端倪，认为各种祸乱皆因丧失大道所致，号召人们立在朴实的大道之中。他这个想法倒是很丰满，但他所说的道和德是个虚无的抽象概念，只有提倡禁绝人的欲望和无所作为，而没有调节人们行为的伦理原则。空虚的道和德的作用远不如有内容的孔教礼制，老子却还反复地吹嘘他的道的优越性。在皇帝的新衣这个寓言故事中，骗子以看不见的新衣欺骗皇帝说这新衣漂亮无比，只有聪明的人才能看到新衣，傻瓜是看不到的。皇帝为了虚荣穿上这虚无的外衣去游行，实际上是在大庭广众之下光裸着身子。而围观的市民为了讨好皇帝和避免被别人认为是傻瓜，也跟着附和高呼皇帝的新衣很漂亮。最后是一个天真的小孩喊出了皇帝没穿衣服的事实，众人才跟着拆穿这场荒唐的骗局。老子的做法与这个故事中的骗子类似，他一直强调他的道的巨大作用，但就是不能拿出关于他的道的可感知的内容，也不能证明他的道与它的可感知的作用之间的关系。我们今天所做的不过是那个故事中的小孩所做的事情，就是喊了一声“老子没穿衣服”。

7（原文第八十章）

【原文】：小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。 　　

【翻译】： 国家小，人口少。即使有十倍百倍于人力的器具也不使用。人们畏惧死亡而不远行迁徙。虽有车船，却没有地方使用；虽有军队，也没有地方部署。让人们再用结绳记事的办法，以其饮食为甘甜，以其服饰为美好，以其居处为安逸，以其习俗为快乐。邻国的人们相互可以看见，鸡鸣狗叫声相互可以听到，但人民直到老死也不相互往来。

【评论】：伦理原则是用于调节人与人之间关系的，一定的伦理原则作用于一定范围内的人。老子的伦理原则是虚无的，是提倡灭人欲和不作为的伦理原则，这样的伦理原则当然也就仅适合于他理想中的落后的原始村落。他设想的人都固定地定居在一地，不使用车船等器物工具，采用原始的结绳记事的办法。人民对其衣食住等现状都很满足，不与邻国交往，以免受其影响，当然也用不着军队。有人认为人区别于动物的根本之处是人会使用和发明工具，老子却拒绝使用工具，更谈不上去发明工具。而且他把人变得像植物一样地固定在一地，可以说连动物都不如。他那空洞的伦理规范就是建立在反人欲、反智慧、反社会、反人类的理念之上的。老子的理想国就是坟场或植物园，他理想中的人就是一具具没有欲望、不会思考的冰冷的尸体或植物。我们是应让人类变成死人或植物去适应他的反人类的伦理原则，还是应该张扬个性，研究能适应人性的伦理原则，答案应该是不言自明的事情。

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