孟子与荀子的争论谁赢了（刘立夫孟子与荀子的争论）

孟子与荀子的争论：人性到底是善还是恶？

性本善与性本恶，这两个命题分别由孟子和荀子提出，可以说家喻户晓。命题从提出到现在已有两千多年，却仍旧时常引起大家讨论的兴趣。只是大多数讨论常常建立在对孟子性善论与荀子性恶论的误解之上，不得不说是一种遗憾。本文特地就此问题做一简单说明，供大家参考：

（一）孟子的性善论

把孟子提出的“人性本善”理解为“人天生就是善良的”其实是一种误解。孟子性善论的内容可以大致归结为以下两点：

1、 人天生即有为善的能力

孟子所谓“性善”不是指人生下来都是完美的人，都是纯粹的人。而是指人生下来就具备做好人的能力；指做好人的能力无需后天学习，是人天生即有的“天赋”。《孟子·告子章句上》中记载：

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。

这里孟子直言他所谓的“性善”是指“从天生的资质看，有为善的能力”便是“性善”。仁、义、礼、智都是“我固有之”的美德，并非外在于身必须具备其他后天条件才能获得的品质。人人都天生具备行善的能力，为恶之人并不是不具备为善的能力，只是他们不动用为善的能力而已。

这里值得注意的还有一点，具备为善的能力不代表已经为善，具有美德的种子不代表已经具备美德。

孟子认为人性包含四种“心”，即：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

所谓“端”即“开端”。人性之“善”不是“善”的已经完成，而是“善”的可能。人性只是善的种子，种子自然生长便能开出善的果实，若是种子被破坏那么善便永远只能停留在可能上。正是在这一意义上孟子才提出“牛山之木”的比喻：

孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？……人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”

牛山上的植被本来非常美丽，只是因为人们常常去砍伐破坏，最后变成了光秃秃的牛山。人们看到牛山光秃秃的便以为它本身就没有能力养育植被，这就是认知产生了错误。人的善恶也是如此，人天生便有为善的能力，“禽兽”之人并非不具备为善的能力，只是他们每天损坏自己的本性良心，天长日久，才终于成为“禽兽”般的恶人。

2、 人天生即有为善的义务

前文提到，孟子认为“四心”便是人性，同时，“四心”也是人为善之所以可能的原因。既然“四心”是人天生即有的本性，那么有没有可能某些人缺乏这种本性呢？或者可不可以后天的放弃这种为善的能力呢？孟子说：

人之有是四端也，犹其有四体也。

人具备人性，就如同人具备四肢一样。健全的人不会没有四肢，同样，健全的人也不会没有人性。不同的是，缺乏四肢的人虽然是先天残疾，但也是残疾的人，缺乏“四心”者便不能再称作是人了：

无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。

可见，“人性”在孟子来说不仅仅是“先天具备的品质或能力“，同时也是人之所以为人的原因。缺乏“四心”的人形生物有没有呢？或许有，但对孟子来说，只要是人，便一定有“四心”。那么先天具备“四心”，后天故意放弃“四心”行不行呢？也是可以的，只是如此便是不做人专做禽兽而已。

尺子不能画出直线，圆规不能画出圆，这样的尺规便不是合格的尺规。同理，人有“四心”却不去发动“四心”，那么他可以是很好的“人形狗”“人形猪”“人形财富收割机”，但绝对称不上合格的人。所以，在孟子的思想中，人天生即有发扬“四心”成善成德的义务，而发扬“四心”成善成德也只能是人才配有的义务。

（二）荀子的性恶论

孟子与荀子皆为人杰，二人论点却大相径庭，究其根本原因是荀子对“性”的定义与孟子产生了差别。

1天生即有便是性

前文提到孟子把人与动物的根本区别以及“人之所以为人的原因”当作人性。荀子却把人天生即有的品质、能力、欲望当作人性，他说：

凡性者，天之就也，不可学，不可事。

不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。

荀子讲的很清楚，天生而有的叫做“性”。反观孟子，当告子提出“生之謂性”的观点时，孟子马上予以了反驳：

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”

曰：“然。” “白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”

曰：“然。” “然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”

明显，按告子“生之謂性”，最后得出的结论便是，犬的性指犬天生即有的品质，牛的性指牛天生即有的品质，人的性指人天生即有的品质，并无错误。孟子偷换概念，用诡辩的方式归谬了告子的观点，虽然这种诡辩术对哲学的进步没有意义但从这段对话中还是可以看到孟子对“生之謂性”命题的否认。

孟子与荀子在性的定义上产生了歧义，自然对性是善还是恶有了不同的回答。

2随性放纵是恶的源头

就如同孟子性善论不是指“人天生就是善良的”，荀子性恶论也并非指“人天生就是邪恶的”。荀子认为：

今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。

“性”就是在饥饿时欲求饱腹，在寒冷时欲求温暖，在劳累时欲求安逸。一句话，人性就是人的欲望，然而欲望本身并不是恶。荀子说：

人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。

人有各种欲望和情感，这些欲望与情感本身并不能被归结为恶，恶是对这些天生即有的欲望与情感的放纵。

从其性，顺其情，安恣孳，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。

性恶论并非认为人一出生便是十恶不赦之徒，而是认为人顺从自己的欲望，不知道节制，那么必然会导致争夺与混乱。在这种意义上才说人性是恶的。

（三）孟子与荀子的共识

性善论与性恶论除了对“性”的定义不同外，更多的是相似之处。

1天生即有为善能力

荀子提出性恶论不是为了“摆烂”，而是为了促进社会的发展。因此荀子必须与孟子一样，承认“涂之人可以为禹”，承认人人都有为善的能力。荀子说：

涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。

普通人都具有遵守道德、法律规范的才质和条件。每个人都有为善的能力，都有成为圣人的可能。这段论述与孟子所言“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”可谓异曲同工。

2道德的普遍性

孟子认为善来源于人人皆有的“性”，荀子认为善虽然不来源于“性”，但也来源于某种人人皆有的素质。他说：

凡礼义者，是生于圣人之伪。

礼仪道德等等善念善行，归根结底是由圣人改变人性而创造出的，即“化性起伪”。但圣人如何“化”出“伪”来呢？荀子回答：

圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。

圣人运用智力思考，熟悉社会情况，因此制定出了礼仪法度，道德美行也才因此产生。可见，人伪乃是生于“智力思考”。同时，荀子在论证“涂之人可以为禹”时又提到：

其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。

“可以知之质”即指人认识事物的智力是一种人类普遍具备的才质，是“涂之人可以为禹”之所以可能的必要条件。荀子明确地把认识事物的智力当作人人具备的素质。如此，荀子便与孟子一样，把善的源头归于了一种人类共有的素质，以此赋予道德普遍性。

总的来说，孟子性善论可以概括为：人区别于动物的地方是人有道德能力，而这种能力就叫做人性。人天生即有为善的能力和为善的义务。荀子性恶论可以概括为：人天生即有的欲望与情感就是人性。放纵欲望与情感便会产生恶。对比可见，除了对“性”的定义存在出入外，两人的核心论点并不存在矛盾。性善、性恶看似针尖对麦芒，实则并不矛盾。

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