李冠云讲仪礼述要（李冠云仪礼述要）

一、礼经的来历

《仪礼》乃《十三经》之一，是我们今天了解和研究中国古代社会礼制和儒家礼学的一部最重要的典籍。但此书极为难读难懂，就连古文大家唐韩昌黎先生对《仪礼》亦曾感叹道：“韩文公《读仪礼》：余尝苦《仪礼》难读，且又行于今者盖寡，沿袭不同，复之无由，考于今，诚无所用云，然文王、周公之法制具在于是。孔子曰：‘吾从周’，谓其文章之盛也。古书之存者希矣，百氏杂家尚有可取，况圣人之制度邪？于是掇其大要，奇辞奥旨著于篇，学者可观焉。惜吾不及其时，揖让进退于其间。呜呼，盛哉！”（《文献通考·卷一百八十》“经籍考七”）清代曾被誉为“一定礼宗”的凌廷堪也曾说，读《仪礼》若“不得其经纬途径,虽上哲亦苦其难”(《礼经释例·序》)。《仪礼》这部经典，由于古制茫昧，其所记名物纷繁，加之以其所记繁文缛节皆是先秦之制，而对于后世之人难以想象，故后学者读起来极为困难自然可见。

根据郑玄《三礼目录》和贾公彦疏所载，汉代之时礼经的传本有三：一为大戴本；二为小戴本；三为刘向《别录》本；1959年7月甘肃武威出土汉简本《仪礼》残卷，经陈梦家考证，武威本极可能就是早已失传的庆氏《礼》。此为第四种本。四本篇次各有不同，如上表。

在这四种版本中，都将礼经十七篇分为冠昏、朝聘、丧祭、乡射四类。但同时也只有《士冠礼》、《士昏礼》、《士相见礼》三篇的次序完全相同，其他各篇不尽相同。在这四种传本的篇次中，以大戴本最为合理：冠礼是成年之礼，昏礼是成家之礼，成年成家之后出外交往宾主相见，此为个人行为之礼。《士丧礼》、《既夕礼》、《士虞礼》三篇相连都是丧礼，《特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》、《有司彻》三篇都是祭礼，《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《燕礼》、《大射仪》四篇都是社会活动礼节，《聘礼》、《公食大夫礼》、《觐礼》三篇则又都是朝廷礼节。而《丧服》篇相传是子夏所传，故而列在最后。以此来看，大戴本是以冠、昏、丧、祭、乡、射、朝、聘八纲目为次序而排列，先个人礼节、次家庭丧祭之礼、再次社会活动之礼、最后朝廷之礼，层次分明，一目了然。

而刘向的别录本则以冠、昏、乡、射、朝、聘的十篇居先，有关丧祭的七篇列后，前者为吉礼，后者为凶礼。

小戴本则把《士虞礼》、《士丧礼》、《既夕礼》次序打乱，似无条理可寻。颇为杂乱。

武威本不全，难以比较。

今本郑玄注《仪礼》，是鉴于两戴本“尊卑吉凶杂乱”，刘向别录本“尊卑吉凶次第伦序”，而采用的别录本。

对于两戴和别录本的编次，历来有各自不同的看法。大多数观点以小戴本最为杂乱而不可取，因此争议的焦点便集中在大戴本和别录本的优劣之上。今文学家多以大戴本编次为最优，如清代邵懿辰《礼经通论》之首节《论礼十七篇当从大戴之次》。但郑玄注本采用的别录本，故而一般还是以《别录本》为优。

贾公彦《仪礼·疏》云：

“其刘向《别录》，即此十七篇之次是也，皆尊卑吉凶次第伦叙，故郑用之。至于大戴……小戴……皆尊卑吉凶杂乱，故郑玄皆不从之矣。”

“《仪礼》见其行事之法贱者为先，故以《士冠》为先，故以《士冠》为先。无大夫冠礼，诸侯冠次之，天子冠又次之。其《昏礼》亦士为先，大夫次之，诸侯次之，天子为后。诸侯乡饮酒为先，天子乡饮酒次之，乡射、燕礼已下皆然。又以《冠》、《昏》、《士相见》为先后者，以二十而冠，三十而娶，四十强而仕，即有挚见乡大夫、见己君及见来朝诸侯之等，又为乡大夫、州长行乡饮酒、乡射之事已下，先吉后凶，尽则行祭祀、吉礼，次叙之法，其义可知。”

今本礼经十七篇《士冠礼》第一，《礼记·昏义》云：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡。此礼之大体也。”《士冠礼》记载的是先秦时期士阶层男子加冠的礼仪情况；《士昏礼》第二，记载的是先秦士阶层娶妻的礼仪；《士相见礼》第三，记载了士阶层互相交往拜访的礼仪；《乡饮酒礼》第四，记载了诸侯之乡大夫主持乡饮酒礼招待乡中耆贤老者并推行教化的礼仪；《乡射礼》第五，记载了先秦“乡”的下级组织举行射箭比赛的情况；《燕礼》第六，记载的是诸侯国君举行的燕饮之礼情况；《大射仪》第七，记载的是诸侯国君为举行祭祀、朝觐、会盟等活动前选士或群臣间练习射技而在国学举行的射箭、宴饮之礼；《聘礼》第八，记载了诸侯国之间聘问之礼的情况；《公食大夫礼》第九，记载的是诸侯用食礼招待聘问使者的情况；《觐礼》第十，记载了诸侯朝觐天子之礼；《丧服》第十一，记载了古代的丧服制度；《士丧礼》第十二，记载的是古代的士去世后，为其治丧的详细情况；《既夕礼》第十三，为《士丧礼》之下篇，记载的是从起殡到下葬的礼仪情况；《士虞礼》第十四，则记载的是葬后所举行的一系列礼仪情况；《特牲馈食礼》第十五，记载的是诸侯祭祀其祖先的礼仪；《少牢馈食礼》记载的则是诸侯之卿大夫祭祀其祖先的礼仪；《有司彻》第十七，为《少牢》的下篇，记载了诸侯之卿大夫祭祀其祖先正祭之后的礼仪。

四、礼经的体例

历代礼家关于《仪礼》体例的研究，节文、等杀、器服之例其详莫过于清人凌廷堪之《礼经释例》，而《仪礼》职官之例的研究莫过于胡匡衷之《仪礼释官》，经注疏文之研究莫详于陈澧《东塾读书记》；此后又有胡培翚、曹元弼亦详解《仪礼》之体例。如，在《仪礼》中，行礼的场所一般在类似于后世四合院的建筑中，这就根据仪式的不同而分为门内、门外，堂上、堂下，室内、室外。但总的来说，堂上尊于堂下，室内尊于室外，门内尊于门外。但即使同在门内，也有左右方或东西方的差别，总体来说，北方是主位，南方是客位，北方尊于南方；东方是主位（东阶、阼阶），西方是客位（西阶、宾阶），东方尊于西方。

凌廷堪曰：“礼仪委曲繁重，必须会通其例。如乡饮酒、乡射、燕礼、大射不同，而其为献、酢、酬、旅酬、算无爵之例则同；聘礼、觐礼不同，而其为郊劳执玉、行享庭实之例则同；特牲馈食、少牢馈食不同，而其为尸饭主人初献、主妇亚献、宾长三献、祭毕饮酒之例则同。”凌氏故将《仪礼》拆散，重新比较、整理贯通，乃区为八例，以明同中之异，异中之同：曰通例，曰饮食例，曰宾客例，曰射例，曰变例，曰祭例，曰器服例，曰杂例。遂根据礼经之记载而总结出两百余条礼例，在其《礼经释例·卷一》中第一条便举“通例”云：

1、凡迎宾，主人敌者于大门外，主人尊者于庙门外。

《士冠礼》：“宾如主人服，赞者玄端从之，立于外门之外，摈者告，主人迎出门左。”郑注：“外门，大门外。”

《士昏礼》：“使者玄端至，摈者出。请事，入告。主人如宾服，迎于门外。”郑注：“门外，大门外。”

《聘礼》：“公皮弁，迎宾于大门内。”郑注：“公不出大门，降于待其君也。”公与君相敌礼，宾为君使，故公不迎于门外也。

《士昏礼》：“主人迎宾于庙门外。”郑注：“使者，夫家之属。”孔疏云：“假令主人是上士，属是中士；主人是中士，属是下士。又此醴宾之节，醴宾在庙中，故迎之于庙门外也。”

2、凡入门，宾入自左，主人入自右，皆主人先入。

《士相见礼》：“主人揖，儒门右，宾奉挚，入门左。”

《士冠礼》：“主人揖赞者，与宾揖，先入。”

《乡饮酒礼》：“主人揖，先入，宾厌介，入门左，介厌众宾入，众宾皆入门左，北上。”

《士昏礼》：“主人揖入，宾执雁从。”

《乡射礼》：“主人以宾揖，先入，宾厌众宾，众宾皆入门左，东面北上。”

《少牢馈食礼》：“祝出，迎尸于庙门之外，祝先，入门右，尸入门左。”祝代表主人，祭礼尊尸如宾。《特牲馈食礼》《有司彻》同此。

3、凡门外之拜皆东西面，堂上之拜皆北门。

《士冠礼》孤子之冠节：“凡拜，北面于阼阶上，宾亦北面，于西阶上答拜。”

《士昏礼》醴宾节：“主人北面再拜，宾西阶上北面答拜。”

《乡射礼》旅酬节：“主人阼阶上北面拜，宾主人之西，北面拜送。”

《燕礼》：“主人北面拜受爵，宾主人之左，拜送爵。”主人之爵，亦与主人同向北也。

《聘礼》：“宾觌，奉束帛，总乘马，二人赞。入门右，北面奠币，再拜稽首。公北面再拜。”

《士昏礼》质明赞见妇于舅姑，赞醴妇节：“妇东面拜受，赞西阶上北面拜送。”

《有司彻》：“主妇洗于房中，出，实爵，尊南西面拜献尸。”

4、凡一辞而许曰礼辞，再辞而许曰固辞，三辞不许曰终辞、三辞而许曰三辞。

《士冠礼》：“主人戒宾，宾礼辞，许。”郑注云：“礼辞，一辞而许；再辞而许曰固辞，三辞曰终辞，不许也。”孔疏云：“又三辞而许，则曰三辞，若三辞不许乃曰终辞。是以公食大夫戒宾，上介出请，入告，三辞。又，《司仪》云诸公相为宾主，君郊劳，交摈，车逆，拜辱，三揖，三辞，皆是三辞而许称三辞。”

《士昏礼》：“出，请醴宾，宾礼辞，许。”

《乡射礼》：“查相为司正，司正礼辞，许诺。主人曰：‘请安于宾。’司正告于宾，宾礼辞，许。”

《士相见礼》：“主人对曰：‘某不足以习礼，敢固辞。’宾对曰：‘某也不依于挚，不敢见，固以请。’主人对曰：‘某也固辞不得命，敢不敬从。’”

《士相见礼》辞挚节：“主人对曰：‘某也既得见矣，敢固辞。’宾对曰：‘某不敢以闻，固以请于将命者。’主人对曰：‘某也固辞，不得命，敢不从。……士见于大夫。终辞其挚。’”

《公食大夫礼》：“使大夫戒，各以其爵，上介出请，入告，三辞，宾出拜辱。”此三辞而许也。

……

凌廷堪胡培翚等人持“封建尊尊服制”之解经原则，继承戴震的治学思想与方法，用以考证上古礼学的本来面貌，进而探寻孔孟之道以恢复古礼的儒学本体地位，正本清源，回归汉学。要之，其实“亲亲、尊尊”，这也是礼乐文明的最基本原则。而晚清著名礼家曹元弼则继承和发展了凌廷堪的《封建尊尊服制考》的义例观，依照“服术”六原则统摄全篇义例，将“尊尊”之例又细化分为了“亲亲中之尊尊例、君服纯乎尊尊例、三纲尊尊之义例、宗法受重尊尊例、封建诸侯大夫尊降例、君臣服例”六个方面，使礼经义例更整齐完善，深刻地阐发了“亲亲”与“尊尊”理念的内涵与关系。

曹元弼《礼经学·卷一》云：

“礼之大义，尊尊亲亲、长长贤贤、男女有别，圣人既本之以为大经大法，详节备文而笔为之经，垂天下后世法，一字一句，又准此以辩言正辞，故礼有礼之例，经有经之例，相须而成。”“凡经十七篇，亲亲之礼八：嘉礼二，曰《士冠礼》，曰《士昏礼》；凶礼三，曰《士丧礼》，曰《既夕礼》，曰《士虞礼》；吉礼三，曰《特牲馈食礼》，曰《少牢馈食礼》，曰《有司彻》。尊尊之礼五：嘉礼三，曰《燕礼》，曰《大射仪》，曰《公食大夫礼》；宾礼二，曰《聘礼》，曰《觐礼》。长长之礼二：皆嘉礼，曰《乡饮酒礼》，曰《乡射礼》。贤贤之礼三：宾礼一，曰《士相见礼》；嘉礼二，曰《乡饮酒礼》，曰《乡射礼》。男女有别之礼一：曰《士昏礼》。亲亲、尊尊、长长、贤贤、男女有别五者皆备之礼一：曰凶礼《丧服》。”

曹氏在继承前人亲亲尊尊之例的继承上，又从经文之例、注疏之例、礼通之例等宏观方面进行了礼经经文的归纳整理。曹氏认为，礼经体例之首创者实为郑玄：“郑君先通《春秋》，又精汉律，故其说经例至密。今缉郑义，踵凌书，得例五十事，为学者举隅。其礼通例见郑注。”通过这种直观、对比后的礼经体例，这对于今天我们后学者来说，实在不失一个很大的参考价值。

五、礼经的“经、传、记”

《仪礼》中有“经、传、记”之别，散见于各篇之中。其正文皆曰“经”，见于十七篇各篇。

而经文之中又杂有传文，同时，有的“传”中则还有“传”。如：《丧服》篇“齐衰章”“出妻之子为母”条下云：“传曰：‘出妻之子为母期，则为外祖父母无服。’传曰：‘绝族，无施服，亲者属。’”诸如此种传中有传者共有十三处。贾公彦疏《丧服第十一》云：“《丧服》所陈，其理深大，今之所释，且以七章明之：第一，明黄帝之时朴略尚质……第六，明作传之人，并为传之义。传曰者，不知是谁人所作，人皆云孔子弟子卜商字子夏所为。案《公羊传》是公羊高所为，公羊高是子夏弟子，今案《公羊传》有云‘者何’、‘何以’、‘曷为’、‘孰谓’之等，今此《传》亦云‘者何’、‘何以’、‘孰谓’、‘曷为’等之问。师徒相习，语势相遵，以弟子却本前师，此传得为子夏所作，是以师师相传，盖不虚也。其传内更云传者，是子夏引他旧传以证己义。《仪礼》见在一十七篇，余不为传，独为《丧服》作传者，但《丧服》一篇总包天子已下五服差降，六术精粗，变除之数既繁，出入正殇交互，恐读者不能悉解其义，是以特为传解。”

记，十七篇中篇末附有记文者凡十二处，计：士冠礼、士昏礼、乡饮酒礼、乡射礼、燕礼、聘礼、公食大夫礼、觐礼、丧服、既夕礼、士虞礼、特牲馈食礼诸篇。篇末未附《记》者，仅士相见礼、大射仪、士丧礼、少牢馈食礼、有司彻五篇。另按，《士丧礼》和《少牢馈食礼》现均为上篇，原本和《既夕礼》、《有司彻》各为一篇，以此观之，原本当无《记》文。是以则仅三篇之末有记而已。此即《礼记》之最初的原始形态，所谓附经而作者。

贾疏《士冠礼·记》云：“凡言记者，皆是记经不备，兼记经外远古之言。郑注燕礼云：‘后世衰微，幽厉尤甚，礼乐之书，稍稍废弃，盖自尔之后有记乎？’又案《丧服·记》，子夏为之作传，不应自造，还自解之，记当在子夏之前，孔子之时，未知定谁所录。”

我们知道，现名《仪礼》的这部经典，汉代的时候叫做《礼》或《士礼》、《礼记》，汉代所称的《礼记》，特指今本《仪礼》之“记”文，与现在的四十九篇《礼记》并非一个概念。后来随着注经解经的发展，原来礼经中的《记》之名逐渐为大小戴解礼经之《记》所夺，记文遂称为《礼记》，而礼经则被称为《仪礼》。汉代并无《仪礼》之名，在这一点上，古今学者均无异议。清代礼学大师黄以周《礼书通故》云：“郑氏师弟子并无《仪礼》之名也。《礼》注大题《仪礼》当是东晋人所加。东晋人盛称《仪礼》。”皮锡瑞《经学通论·三礼》亦云：“汉所谓‘礼’，即今十七篇之《仪礼》；而汉不名《仪礼》，专主经言则曰《礼经》，合计而言则曰《礼记》。许慎、卢植所称‘礼记’，皆即《仪礼》与篇中之记，非今今四十九篇之《礼记》也。”

六、关于《礼古经》

《礼古经》五十六篇，其中十七篇与今本《仪礼》内容大致相同，多出来的这三十九篇就被称为《逸礼》。王莽时曾征天下通晓《逸礼》者至京师,并立学官、置博士。但至东汉即废。虽然如此，但《逸礼》立于学官前后亦有二十年，仍有一定影响。今文家大小戴之学的后学者，辑《逸礼》篇目,入大小戴《礼记》。郑玄之师古文家马融，曾校书东观，必得亲见 《礼古经》五十六篇。郑玄虽未亲见《礼古经》原本，但或得《礼古经》转写之。故得于《仪礼》注中,用今文及古文本互注。礼古经逸失的这三十九篇虽然没有流传下来，但依然还是为历代礼家所关注。如明代湛若水的《仪礼补逸经传测》和清人诸锦的《补飨礼》、近代刘师培的《逸礼考》皆是这方面的名作。

《汉书·艺文志》云：“礼古经者出于鲁淹中及孔氏，与七十（按，宋刘敞之说，此处当为十七）篇文相似，多三十九篇，及《明堂阴阳》、《王史氏记》，所见多天子诸侯卿大夫之制，虽不能备，犹愈仓等推士礼而致于天子之说。”

《汉书·鲁恭王传》：“鲁恭王坏孔子旧宅，于其壁中得古文经传。”

刘歆《让太守博士书》：“鲁恭王坏孔子宅，得古文于坏壁之中，逸礼有三十九，天汉之后，孔安国献之，遭巫盅仓卒之难，未及施行。藏于秘府，伏而未发。”

《汉书·景十三王传》：“河间献王所得书，皆古文先秦旧书，《周官》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属。”

王充《论衡·逸文篇》：“恭王坏孔子宅以为宫，得《尚书》百篇、《礼》三百。……宣帝时河内女子坏老屋，得《逸礼》一篇，六十篇中，何篇是者？”

郑玄《六艺论》：“后得孔氏壁中，河间献王古文《礼》五十六篇，……其十七篇与高堂生所传同，而字多异。”

通过汉代文献记录，可知其有三种来源说法：一为孔壁，二为鲁之淹中，三是河内女子所得。所以王国维先生《观堂集林·汉时古本诸经传考》说礼经有三种：分别是孔壁本、淹中本、河间本。

《礼古经》五十六篇中亡佚的三十九篇，在今本郑注之中，郑玄多处杂引古经之名，并谓之“字多异”。另外，还有一说是逸礼三十九篇在唐初尚存，后世遂亡。

逸礼三十九篇今天部分可见于《周礼》、《仪礼》郑玄注之中：

《天子巡狩礼》见于《周礼·内宰》注；《朝贡礼》见于《射人》注；《烝尝礼》见于《聘礼》注；《朝事仪》见《聘礼》注；《中霤礼》见于《月令》注；《王居明堂礼》见于《月令》、《礼器》注。另，《奔丧·疏》引《逸礼》云：“皆升合食于太祖。”《王制·疏》引《逸礼》云：“三皇禅云云，五帝禅亭亭”等。

近代礼学大师刘师培《逸礼考》亦云：“逸礼三十九篇，则古文经师均不作注，计其散亡在东晋以前，其遗文佚句时见于郑氏及诸家所引，宋元之际，如王应麟、吴澄均曾略事考辑，惟所采未备。”刘师培认为逸礼可考者有十，分别是《朝贡礼》、《天子巡狩礼》、《烝尝礼》、《中霤礼》、《鲁郊礼》、《禘于太庙礼》、《奔丧礼》、《投壶礼》、《王居明堂礼》和《军礼》，并一一考证之。详细内容可见于《刘申叔遗书·逸礼考》，此不具录。

后世不少学人以《逸礼》为据，认为今本十七篇仅是流传下来的古礼篇目而已。朱子曰：“张淳云：如刘歆所言，则高堂生所得，独为《士礼》。而今《仪礼》乃有天子、诸侯、大夫之礼，居其大半，疑今《仪礼》非高堂生之书，但篇数偶同耳。”但清人邵懿辰、皮锡瑞则认为：

“先儒以三百三千之语，惜古礼散亡，而因惜三十九篇《逸礼》之亡，因三十九篇之亡，遂视十七篇为残缺不完之书，而失圣人定《礼》之本意。宋明以来，直废此经，不以设科取士。……夫即后人所引《禘于太庙礼》、《王居明堂礼》、《烝尝礼》、《中霤礼》、《天子巡狩礼》、《朝贡礼》、及吴氏所辑《奔丧》、《投壶》、《迁庙》、《公冠》之类，厕于十七篇之间，不相比附而连合也，何也？皆非当世通行之礼，常与变不相入，偏与正不相袭也。况其逸文之存，如《太平御览》引《巡狩礼》，文辞不古，及‘三皇禅云云，五帝禅亭亭’，既诞而不足信矣。而《月令》注及《皇览》引《王居明堂礼》数条，皆在《尚书·大传》第三卷《洪范五行传》之中，吴氏不知其有全文，而仅引礼注合为一篇。然观其文意，实与伏生《五行传》前后相协，必非古《王居明堂礼》，而伏生全引入于《大传》也。则为刘歆剽取《大传》，以为《王居明堂礼》明矣。即此一端，而其他可知。亦犹十六篇逸书，即伪《武成》之剽《世俘解》，见其他皆作伪也。就令非伪，亦孔子定十七篇时删弃之余。康成不为之注，与十六篇伪古文书同，大抵秃屑丛残，无关理要。”（皮锡瑞《三礼通论·三礼》）

皮锡瑞评论邵氏之说曰：

“《逸礼》即非歆赝作，亦不得与十七篇并列。邵氏云‘就令非伪，亦孔子定十七篇时删弃之余’，‘大抵秃屑丛残，无关理要’，其说最为确当。《逸礼》三十九篇，犹《逸书》十六篇也，皆传授不明，又无师说，其真其赝，可以勿论。学者于二十九篇《书》、十七篇《礼》未能发明，而偏好于《逸书》《逸礼》，拾其残剩，岂可谓知所先务乎？”（同上）

七、礼图

《仪礼》名物礼器繁多，行礼方位各异，故而自古以来礼经皆以难治而著名。遂有将《仪礼》之名物、礼器、宫室以及行礼方位汇制成图，以期借助于图谱，使之简单易明。以礼图注释三礼之法，是与文字注疏同时并举而又相辅相成的。明人王应电《周礼图说序》云“古称左图右书，凡书所不能言者，非图无以彰其形。图所不能画者，亦非书无以尽其意。此古人所以不偏废也。”

礼图起源甚早，几乎是与文字注疏同时并行，郑玄注三礼，更著有《三礼图》九卷。历代礼图作者颇多，据清人朱彝尊《经义考》统计到朱氏那个时候时已约有六七十种之多。但这些礼图之中，惜乎早期礼图早已散亡：郑玄《三礼图》九卷、东汉阮堪《三礼图》九卷、南北朝夏侯伏朗《三礼图》十二卷、刘宋梁正《梁氏三礼图》九卷、隋文帝勅修《三礼图》十二卷、唐张镒《三礼图》、宋陆佃《礼象》等，此类礼图均已亡佚。

今存礼图约四十余家：

1、现存最早者应为宋聂崇义《新定三礼图集注》二十卷，是书分冕服图、后服图、冠冕图、宫室图、投壶图、射候图、弓矢图、旌旗图、玉瑞图、祭玉图、匏爵图、鼎俎图、尊彝图、丧服图、袭敛图、丧器图等十九图。

2、宋陈祥道《礼书》一百五十卷，此书与聂崇义礼图体例不同，为前图后说之式。是书礼图数目超过聂崇义礼图，可谓无所不包。

3、宋杨甲《六经图》六卷。

4、宋朱子《仪礼经传通解》三十九卷，续编二十九卷。正编分家、乡、学、邦国、王朝五礼；续编二十九卷之中丧礼十五卷为朱子女婿兼弟子黄干所撰，十六卷《仪礼丧服图式》及卷十七以下之祭礼，为黄干草创，杨复重修。是书重要部分就在于《仪礼丧服图式》，这部分虽分四类，但实际是以丧服为主，这是迄今所见最早的丧服式样表。极其详尽。

5、宋杨复《仪礼图》十七卷及《仪礼旁通图》一卷。是书以礼经十七篇详细仪节、陈设方位而制图，计205图，分宫室、冕弁、牲鼎礼器三门，共三十四图为《旁通图》。丧服则列《丧服表》、《丧服图》以代仪节，使之直观。《丧服图》解析丧服，详解名称，标注尺寸，后世言服制者，皆沿用此法。另就仪节图而言，此为杨氏之创举。其《旁通图》之宫庙门，亦首开图解宫庙之先河，后世亦遵循此法。

6、宋林希逸《考工记解》二卷。根据书名可知，是书以《考工记》而作图。

7、宋佚名《礼记举要图》一卷。根据书名可知，是书以《礼记》为范围。

8、元韩信同《三礼图说》二卷。

9、元龚端礼《五服图解》一卷。

10、明刘绩《三礼图》四卷。

11、明王应电《周礼图说》二卷。根据书名可知，是书以《礼记》为范围作图。

12、清黄宗羲《深衣考》一卷。

13、清徐乾学《读礼通考》一百二十卷。由书名可知，此书专言丧礼。卷一至卷三为丧期表，卷三十为五服图，卷三十一、三十二引杨复、陈祥道、朱子各家图说，卷四十至四十五采杨复礼节图，卷九十五至九十八为丧具，列有五十余类。

14、清万斯大《学礼质疑》二卷。有《公子宗道三图》、《大宗百世不迁之图》、《小宗五世则迁之图》等。

15、清任启运《朝庙宫室考并图》一卷。

16、清江永《乡党图考》十卷。卷一为图谱，有宫室、冠服、车制、玉瑞等图，皆注明尺寸，甚为精详。

17、乾隆十三年“三礼馆”之《三礼义疏》皆有礼图。

18、清戴震《考工记图》二卷。据书名可知，是书以《考工记》而作图。

19、清程瑶田《考工创物小记》四卷，亦附有图示。

20、清黄世发《群经冠服图考》三卷。据书名亦知，是书以冠服为主。

21、清张惠言《仪礼图》六卷。张氏谓治礼经者当先明宫室，故兼采唐宋元明及当时诸儒之义，断以经注，首列官室图，而后依图以事。又详考吉凶冠服之制，为之图表。是书卷一宫室、卷二冠服制度，皆标明尺寸，更附以表明其差异，远较聂崇义图完备。卷三以下随十七篇次第画其宫室、图其仪节。张氏之图，比宋人杨复《仪礼图》粲然而备，详明易览。

22、清黄以周《礼书通故》一百卷，中有礼节、名物、冠服、丧服表诸图。黄氏博览历代之作，去取之间，极为明慎，可谓集历代礼图之大成者。

23、清吴之英《仪礼奭固礼事图》、《仪礼奭固礼器图》各十七卷。杨复礼图“虽礼文完备，然位地或淆”，张惠言礼图虽“步武朗然”，然礼事礼器合而为一，实则头绪纷繁。吴之英图其精密程度已超越前人，故刘师培评吴氏之图曰“较张（惠言）为优”。

八、关于《丧服》篇

《丧服》为十七篇之一，据传为子夏所作。是篇不但全面系统反映了周代的亲属称谓制度，其所记服制中更含有丰富的历史信息，是研究和透视先秦社会史的宝贵资料；非但如此，它还是构建传统宗法制度的基础，而宗法制度恰恰又是两千年中国的社会基础。所以古人曾说《丧服》篇为“世之要用”，自在情理之中。

“服制”是中国文化里一个重要的内容。服制的范围就是亲属的范围，亲属的范围则正是构建传统宗法制度的基础，而《丧服》篇的“五服”之说，正是此基础之基础；另一方面，在古代法律层面上亲属之间的刑罚关系也正是依照亲疏尊卑来定罪。所以人伦服制关系之亲疏，就成为中国古代刑罚上亲属间彼此相互侵犯判刑的重要依据。服制不但对于罪刑的裁定极端重要，也成为中国古代法律的重要基础。换言之，服制是构建传统社会亲缘和等级关系、乃至亲属间法律量刑的最重要依据和基础。丧服制度横跨古代礼制与法制两大领域，也就是说，丧服制度在中国古代实际存在两个形态，一为礼制形态，一为法制形态。

所以自古以来，历代礼家于《三礼》之中，尤重《丧服》。这更成为研究中国古代法律史必须面对者。这是一篇极为特殊的文献，从对后世造成的影响上看，从没有任何一部、或一篇文献像《丧服》篇这样对后世有着如此干预生活的直接、深刻、广泛与持久，——直到今天。

皮锡瑞《经学通论·三礼》云：“古礼最重丧服，礼经十七篇，有《子夏丧服传》一篇在内，《小戴礼记》四十九篇，有《曾子问》、《丧服小记》、《杂记上下》、《丧大记》、《丧服大记》、《奔丧》、《问丧》、《服问》、《间传》、《三年问》、《丧服四制》十一篇，《别录》皆属丧服。”

凡人类行丧礼，古今中外都有一个共同特征即是“变服”，也就是作异于平时的装扮，此乃人类文明的共通之义。而中国古代的丧礼及丧服制度，在这方面更是发挥到极致。变服的程度，直接反映出居丧者的悲痛之情以及与死者的亲疏关系。

《丧服》篇上所说的服制主要有十二等：斩衰三年、齐衰三年、齐衰杖期、齐衰不杖期、大功九月、殇大功九月、殇大功七月、繐衰七月、小功五月、殇小功五月、齐衰三月、缌麻三月。除此之外，五服之余还有一个坦免。而五服之内的丧服，如大功之服中又有细分。其名目和服丧对象本礼经《丧服》篇之说，大略整理如下：

1、斩衰三年。斩衰是五等丧服中最重的一等。《丧服》云：“斩衰裳，苴绖、杖、绞带、冠绳缨，菅屦者。”《丧服四制》：“其恩厚者其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也。”礼经所规定服斩衰的对象最少，只限于儿子为父亲、妻妾为丈夫、父亲为嫡长子和诸侯为天子、臣为国君等少数几种情况。实际是二十七个月（亦有二十五月说）。

《丧服》云：“父为长子。《传》曰：何以三年也？正体于上，又乃将所传重也。庶子不得为长子三年，不继祖也。”按：言“正体”，根据先秦语义，父子为一体，嫡长子独得其正，故曰正体。此乃父独为嫡长子服之。

2、齐衰是次于斩衰的丧等，根据亲疏的不同，有用杖（丧杖）与不用杖的区别，丧期

也有长短，总共有四种情况：

（一）、齐衰三年。父卒为母，母为嫡长子服。《丧服》云：“疏衰裳齐，牡麻绖，冠布缨，削杖，布带，疏屦，三年者。”简称“齐衰三年”。《丧服四制》：“资于事父以事母而爱同。天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。” 子女对于父亲、母亲的恩爱是相同的，但在丧服上却有所不同，古人有所谓“家无二尊、服无二斩”之说，实际上是为了突出父系的主体性。

《丧服》：“母为长子。《传》曰：何以三年也？父之所不降，母亦不敢降也。”

（二）、齐衰杖期。《丧服》：“疏衰裳齐，牡麻绖，冠布缨，削杖，布带，疏屦，期者。”简称“齐衰杖期”。父在为母、夫为妻、出妻之子为其母服之；丧服与齐衰三年全同，但丧期为期年（一年）。

（三）、齐衰不杖期。“不杖，麻屦者。”简称“齐衰不杖期”。为祖父母、世叔父母、兄弟、女子嫁后为其父母、妇为舅姑、夫为妻、为众子及昆弟之子、为嫡长孙等服之。

与以上两种丧服的主要差别是“不杖”， 麻屦，其余均同，故省言“期”。其余均同。

（四）、齐衰三月。《丧服》：“疏衰裳齐，牡麻绖，无受者。”简称“齐衰三月”。为曾祖父母、不同居之继父、及庶人为国君、女子子嫁者未嫁者为曾祖父母等情况服之。

3、殇大功九月、七月。“大功布衰裳，牡麻绖，无受者。”简称“大功殇九月、七月。”此服主要是为长殇中殇而服之。“为叔父之长殇、中殇，为子、女子子之长殇、中殇，昆弟之长殇、中殇，姑姊妹之长殇、中殇，適孙之长殇、中殇，服之。”“適孙。《传》曰：何以期也？不敢降其適也。”“庶子；適妇。《传》曰：何以大功也？不降其適也。”按：此后句“庶子；適妇”处，庶子，应为庶孙，就是指包括孙子和孙女。適妇，就是嫡长子之妻。

4、大功九月。“大功布衰裳，牡麻绖缨，布带，三月，受以小功衰，即葛九月者。”简称“大功九月”。为从父昆弟、姑姊妹女子子适人者、为人后者为其昆弟、妇为夫之祖父母世父母叔父母、女子子嫁者未嫁者为世父母叔父母姑姊妹等服之。

5、繐衰七月。“繐衰裳，牡麻绖，既葬除之。”简称“繐衰”。这是古代一种特殊的丧服，诸侯之大夫为天子服之。繐衰、大功、小功皆以衰布之名为服名，全称应为“繐布衰、大功布衰、小功布衰”。

6、小功（一）、“小功布衰裳，澡麻带绖，五月者。”简称“小功殇五月”。此亦为殇者之服。此为叔父之下殇，嫡孙之下殇，昆弟之下殇，姑姊妹女子子之下殇、为侄庶孙丈夫妇人之长殇等情况服之。

（二）、“小功布衰裳，牡麻绖，即葛，五月者。”简称“小功五月”。此为从祖父母、从祖父母报、从祖昆弟、外祖父母、从母、夫之姑姊妹等情况服之。

7、缌麻三月。 “缌麻三月者”，简称“缌麻”。为族曾祖父母、族祖父母、族昆弟、从祖姑姊妹、从祖父从祖昆弟之长殇、曾孙，以及妻之父母、舅、甥、婿、舅之子、姑之子、从母昆弟、外孙等外亲服之。《丧服》篇中罗列颇详，兹不具录。

《丧服》篇曰：“丧服：斩衰裳，苴绖、杖、绞带，冠绳缨，菅屦者。”“疏衰裳齐，牡麻绖，冠布缨，削杖，布带，疏屦三年者。”“疏衰裳齐，牡麻绖，冠布缨，削杖，布带，疏屦，期者。”“不杖，麻屦者。”“大功布衰裳，牡麻绖，无受者。”……如是等等，这清晰的交代了不同身份的人有着不同的丧服。《丧服》篇上说的丧服之类主要有衰、裳、冠、絰、带、杖、屦七类，以及其制作要求、材料说明等等，由于其内容过于古奥，兹不具录。

《荀子·礼论》云：“三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节而不可益损也，故曰无适不易之术也。”意思是：人子为父母服丧三年，这是为什么么？答：这是根据哀情轻重而制定的丧礼的规定，用以分别人的亲疏贵贱的礼节，不能增减。这是论证孝子服丧时期一系列礼制规定的期限之“必要性”和“理论性”。荀子把它归结为“称情而立文”，即这个制度是根据人类情感的需要而建立的（“称”是“同……相称”义，“文”指制度、规定），目的则是为了“饰群，别亲疏贵贱之节”，亦即整饬宗族，显示亲疏和贵贱的差别（“饰”通“饬”，这个“群”当是指“族群”）。丧服的“节文”正是按照生者与死者的感情深浅来确立的，而感情的深浅恰恰是由彼此关系的亲疏而决定的。故郑康成曰：“称情而立文，称人之情轻重，而制其礼也。”以五服为准的丧服制度实则是宗法制度的再次界定，而宗法制度则正是中国传统社会的核心与基础。换言之，宗法制度是建立家族的广大轮廓，而丧服制度则是亲属关系的精密区分。正是凭借这两项制度为基准，中国文化始得臻于大成。

传统儒学丧礼理论中有四大原则：恩、理、节、权。“恩”，是指与自己愈亲近的人，私恩愈厚，因此要服最重的丧，为父“斩衰三年”此“以恩制者也”；“理”，即公义，是被社会人世间普遍认同的价值观。在这里，儒家特别指的是公私之别：居家时以孝为重，在朝中则以忠为重，《丧服四制》云“资于事父以事君而敬同，贵贵尊尊义之大者也”，所以为国君也服“斩衰三年”此“以义制者也”；“节”，即所谓节制，一切丧礼行为皆以礼来节制之，服丧到第三日可以吃东西，不能饿坏。三个月后可以洗洗头脸，不能脏出病来。最重的丧也不能服过三年，不可以死伤生，此“以节制者也”；所谓“权”，即丧礼可以权宜而行。在服丧期间本不该饮酒食肉，但若丧主有病在身，吃点有营养的食物亦无妨，此即不以死伤生之义。如“跛者不踊，老病不止酒肉”等，此皆“以权制者也”。凡此种种，从这些原则中皆可看出儒家由伦理秩序及于政治秩序的架构。

而对亲属服丧的轻重也有六个原则：（一）亲亲，以血缘亲疏作为服丧轻重的标准；（二）尊尊，以身份高下作为服丧轻重的标准；（三）名分，虽非血亲，但有名分而为之服丧，如为世母、叔母、君之服；（四）出入，依宗族归属而服，如女子出嫁、又如过继别宗之服；（五）长幼，未成年者之丧，以年龄大小为服丧标准；（六）从服，是指随从某关系人而服丧，如子从母而为母服丧。这六个原则即儒家为人伦所定的范畴。在这人伦范畴中的亲疏尊卑秩序，表现在丧礼中的服丧轻重上；愈重的丧，丧服质料愈粗，剪裁愈简陋，因而有斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻之别；愈重的丧，丧期愈长，故又有三年、一年、九月、七月、五月、三月不等。

王国维《殷周制度论》曰：“丧服之大纲四：曰‘亲亲’，曰‘尊尊’，曰‘长长’，曰‘男女有别’。无嫡庶，则有亲而无尊，有恩而无义，而丧服之统紊矣。”“由是制度，乃生典礼。”自周代以来，以五服为核心的丧服制度一直相沿不替，只不过服制形式和对象随着时代的演进而稍有变化而已。秦汉以降，尤其经过唐太宗、武则天、唐玄宗、宋太祖、司马光、朱子、明太祖等人的不断改革，丧服制度的平民化大原则至今日民间依然存在。

九、礼经的地位及思想价值

《仪礼》乃礼之本经，是中国最早的礼学类的文献，她直接影响了中国历朝历代礼仪制度之建设，其对中国文化影响之深远，自不难想见。

从历史上来看，汉武帝五年，初置五经博士，礼经即其一。唐代则有九经、宋代有十三经，《仪礼》均列其中。然由于其文古奥、名物纷繁，是自古以来被誉为儒学所有经典之中最难通的一经；加之以所记繁文缛节难以在现实社会中实施，曾有古人视为其不切时用，故礼经之学在汉代之后曾一度式微。古文大家韩愈曾说：“余尝苦《仪礼》难读，又其行于今者盖寡，沿袭不同，复之无由考，于今诚无所用之。”唐初，孔颖达撰《五经正义》时将《礼记》列入经书之中，一度取代了《仪礼》自战国以来在儒家经典中不祧之祖的地位。然而《仪礼》所记礼制乃历代制礼议礼之根据，亦为《礼记》发论之来源。朱子云：“《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶。《礼记》乃秦汉上下诸儒解释《仪礼》之书，又有他说依附于其间。”（《朱子语类·卷八十四》）作为记载了先秦礼仪制度和礼之本经的《仪礼》，其意义和价值却恰如“礼义”一样，至今并没有过时。

我们知道，“礼”与“仁”相辅相成，是整个儒学的核心。而《仪礼》则是是儒家礼学最早、也是最基本的文献。欲研究儒学思想、尤其是儒家礼学思想，《礼经》是必读之书。同时，礼学思想是中国古代国家统治思想的重要部分，已渗透至人们日常生活的各个面向，成为指导人们思想和言行的准则、以及伦理道德的规范，此即孔子所云“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”是也。这些准则和规范其实并不是空洞抽象的，而是通过一系列礼仪和礼容的具体要求来体现的，而《礼经》正是提供这些要求的最重要依据。

《仪礼》一书，非但是研究礼学的重要源头，还对于研究古代社会的历史、制度、思想、生活、外交、伦理道德等等方面均有着巨大的作用和重要的意义。

《仪礼》作为一部上古经典，具有极高的学术价值。此书材料来源甚古，内容也比较可靠，而且涉及面广，从冠婚飨射到朝聘丧葬无所不备，犹如一幅古代社会生活的长卷，是研究古代社会生活的重要史料之一。《仪礼》以冠礼为起始，以昏礼为根本，以丧祭为重，以朝聘为尊贵，以射飨为和谐，这是诸礼之纲，此大纲即是对礼乐文化纲领性的叙述。而书中对记载的古代宫室、车旗、服饰、饮食、丧葬之制，以及各种礼乐器的形制、组合方式等等尤其详尽，考古学家在研究上古遗址及出土器物时，每每要质正于《仪礼》。《仪礼》还保存了相当丰富的上古语汇，为语言、文献学的研究提供了价值很高的资料。《仪礼》对于上古史的研究是不可或缺的，中国古代是宗法制度，大到政治制度，小到一家一族，无不浸润于其中。《仪礼》对宗法制度的的阐述，是封建宗法制的理论形态，欲深刻把握古代中国的特质，就不能不求于此。此外，《仪礼》所记各种礼典，对于研究古人的伦理思想、生活方式、社会风尚等，都有不可替代的价值。《仪礼》所记的仪节制度，对后世的影响是十分深远的，冠婚丧祭各种礼节一般均为后世所承袭，只是在细节上略有增减而已。尤其以《丧服》篇为代表，从魏晋以迄清末，礼制介入了法制，各个王朝的法典，都是以儒家学说为指导思想和立法根据的。其中最重要的一点就是根据《丧服》篇中的“五服制度”规定，实行了“准五服以治罪”的原则(《晋书·刑法志》)，而这一点，又是研究中国古代法律史所必须面对的。

如韩愈之言，《仪礼》中的很多仪节，“于今诚无所用之。”朱子亦多次说明“古礼于今实难行”，今天研究《仪礼》，并不是说要（当然也更不可能）恢复《仪礼》中的先秦制度，而是说应该利用《仪礼》礼义中的合理内核，即礼之本义。《仪礼》中的许多礼仪，是儒家精心研究的结晶，有许多思想至今并没有过时。正如朱子所云：“礼，时为大。有圣人者作，必将因今之礼而裁酌其中。取其简易易晓而可行，必不至复取古人繁缛之礼而施之于今也。”（《朱子语类·卷八十四》）此方为“礼”之本义、和我们今天学习、研究《仪礼》的最终目的。

再如前引凌廷堪《礼经释例·卷一》“通例”第一条“迎宾”之说，这些今天我们看似枯燥无味的经文，实则蕴含了《礼记·丧服四制》中“门内之治恩揜义，门外之治义断恩”之义。父、子、夫均属“内位”，即有血缘关系者；君、臣、妇属“外位”，即无血缘关系者。古代的血缘宗法关系，落实到根本，即来源于其日常生活起居的位置，他们在礼仪活动中的站位便据此而定。礼经上记载的礼仪活动就是这样通过周旋揖让、迎送馈受、兴坐行止来表达礼仪内涵，其所有的视听言动都有其寓意和象征在内。

晚清著名礼学大家曹元弼《礼经学·卷一》云：“传曰：‘属事之比，《春秋》教也。’周公制礼，犹孔子作《春秋》，《春秋》一字一句皆褒贬所寓，《礼经》一字一句亦皆名义所关。”

吴之英在《礼事图序》中则云：“善言《礼》者达于事，事有大小，经有详略，冓而会之，罔不贯者。古仪不必适今，图训之何也？曰：德与才故犁焉，天理人情，今犹古也。《管子书》曰：‘礼义廉耻，国之四维。’造劳因佚，损益维斞。错其文，帅其意，盖有不可与民变革者，那氏亮圣人议制之本旨也。”

当代著名礼家陈戌国先生亦云：“《礼经》自有‘三百’、‘三千’之目，《汉志》臣瓒注：‘《礼经》三百，谓冠昏吉凶，《周礼》三百，是官名也。’是各有三百，并列可也。臣瓒注所言极当。而欲治礼制者自宜并治三礼，为《礼经》即《仪礼》尤重。试看《礼记》礼类诸篇都是解说《礼经》大义的，可以思过半矣。”（《中国礼制史·先秦卷》）

十、礼经的历代注疏版本

司马迁在《史记·卷二十一》中说：“及至秦之季世，焚《诗》《书》、坑儒士，《六艺》从此缺焉。”秦火之后，礼书传本减少，至汉代，孔子所编订之礼书，仅存鲁高堂生传本。汉代曾见《礼古经》五十六篇，比当时所传十七篇多出三十九篇，这三十九篇被称为《逸礼》。汉代十分重视高堂生所传的十七篇，将其列为学官，而《逸礼》三十九篇由于不被重视，后来逐渐亡佚。

据《汉书·儒林传》和《史记·儒林列传》的记载，高堂生所传十七篇即《士礼》，经由其再传或三传弟子瑕丘萧奋传给东海人孟卿，孟卿授后仓，后仓授闻人通汉、戴德、戴圣、庆普。礼经遂有大戴、小戴、庆氏三家之学。大戴授徐良，小戴授桥仁和杨荣，《礼》遂有徐氏、桥氏、杨氏之学；庆普授夏侯敬和庆咸，后亡。

礼经其文古奥，其事繁缛，为儒学其他经籍所不能伦比。加之以古制茫昧、经籍残缺；汉兴以来，各种注说又纷如聚讼。东汉末年，郑玄注对礼经进行了校勘、整理和注释，郑玄《仪礼》注乃考证礼制、解释名物、阐发礼义、集前人经学之大成者。其打通今古文，发明义例，去取谨慎，裁断得当。三礼自有郑注出，使人方能卒读，此皆归功于郑玄出色之注。

魏晋时期王肃曾习今文经学，又治贾逵马融所传古文经学，也是一位通儒。王肃亦作《仪礼注》、《丧服经传注》和《丧服要记》，独标新帜，专与郑玄为异。郑注用古文，王肃则以今文驳之；郑注用今文，王肃又以古文驳之。故《礼经》之学至王肃处，混淆今古文家法更甚。至此，《仪礼》原本的今文经学面目已不复存在。

西晋时王学盛行。至南北朝，北朝以郑学为宗，皆笃信郑玄《仪礼注》，北朝礼经最负盛名者，以北魏徐遵明为最，其弟子李铉及再传弟子熊安生亦皆通《仪礼》，然其著作皆亡；此时的南朝则兼采郑王二注，其治《丧服》者众多。较著名的有崔灵恩、雷次宗、皇侃、庾蔚之、裴松之等人，其皆有《礼经》注疏之作。

隋唐时，南北学归于一统，礼经之学以郑玄为本。隋代有张冲的《仪礼传》、《丧服义》，李孟悊的《仪礼注》；唐初，孔颖达奉诏撰《五经正义》，三礼之中唯有《礼记》。永徽年间，贾公彦据齐黄庆、隋李孟悊二家义疏又间及他书而撰《仪礼疏》五十卷，专宗郑玄《仪礼注》。是书对汉唐时期的礼记学作了总结，集汉唐礼经学之大成。此外，唐代还有王方庆的《礼经正义》、凌准的《仪礼注》和庞昭景的《丧服制》等。

宋代学术出现疑古之风，不过由于礼经之学为实学，受此风影响不大。自王安石废罢《仪礼》，此书遂不为世人所重，宋人“九经”已不含《仪礼》。宋人首治《仪礼》者为张淳，其作《仪礼识误》订正注疏之误。除此之外还有李如圭的《仪礼集释》、魏了翁的《仪礼要义》、朱子的《仪礼经传通解》、杨复的《仪礼图》和《仪礼旁通图》等，此皆为名篇。

元代时期《仪礼》学衰微，有吴澄的《仪礼逸经传》、敖继公的《仪礼集说》、及汪克宽《经礼补逸》，然其有有元一代的礼经之学并无创见。

明代学风空疏，礼经学文献的数量很大，但实乏善可陈。唯可观者，郝敬的《仪礼节解》、张凤翔的《礼经集注》等。

清代初期的学风深受宋明影响，治礼经者亦多疑古惑经。如万斯大的《仪礼商》为之说凡五十六条，动辄驳郑贾之文；方苞的《丧礼或问》于经文不通者，则言乃王莽刘歆增篡。乾隆十三年“三礼馆”颁定的《仪礼义疏》混淆汉宋，逐渐打破了清初宋学的影响和垄断地位。张尔岐《仪礼郑注句读》全录郑注，摘录贾疏，并附以己意，深为顾炎武等人所推崇。乾嘉之时，考据之学大兴。吴廷华的《仪礼章句》、盛世佐的《仪礼集编》、胡匡衷的《仪礼释官》、江永的《仪礼释宫增注》、阮元的《礼经宫室答问》、程瑶田的《仪礼丧服文足徵记》和曹元弼的《礼经学》《礼经校释》等，皆是此类很有影响的礼经学著作。清代治《仪礼》诸家，凌廷堪、胡培翚、张惠言最负盛名。凌廷堪《礼经释例》荟萃一切礼仪，考其同异，条分缕析，皆以例释之。通过此书所列之例，读《仪礼》若纲在网、如衣契领；张惠言对《仪礼》各篇之重要仪节皆绘成图，使《仪礼》所记之名物礼制了然于心；胡培翚则稽考旧说，积四十余年之力而成《仪礼正义》，该书不墨守今古文学的门户之见，今古文兼采，虽以疏释郑玄《仪礼注》为主，但亦有驳正郑注者，实为集中国古代《仪礼》学之大成，对后人研究《仪礼》有着极大的参考价值，这是胡氏对中国经学的巨大贡献。

（根据微群聊天记录整理，未经订正。）

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