日本平安时代是封建社会吗（日本平安时代平民的现世思想）

在讨论日本平安时代平民的现世思想之前，必须先涉及到在此之前的日本净土教史。日本净土教的历史是在飞鸟时代便可寻找渊源的。

虽然净土教本来的意义早已被日本人所接受并理解，且在平安时代贵族的思想和民众生死观等方面开花结果，却不得不等到以法然上人、亲鸾圣人等为代表的日本宗教改革的镰仓时代才大放异彩。

说到净土教，其信仰及思想的对象当然集中在阿弥陀佛身上，那么，这种阿弥陀信仰在日本是如何被接受的呢？

日本佛教的传入

如果以《元兴寺伽蓝缘起》、《上宫圣德法王帝说》为依据，那么以钦明天皇七年（538）百济圣明王遣使日本钦明天皇，进贡释迦佛金铜像一体和佛具、经典等为滥觞。

当然，我们可以推测，佛教思想在最初没有系统化的未分化状态下，是带着极其情绪化的憧憬去理解的。关于代表净土教的阿弥陀信仰的起源，家永三郎提出了推古朝起源说。

作为其根据，日本推古朝是中国净土教兴盛的时代，根据《扶桑略记》、《日本灵异记》、四天王寺《太子传古今目录抄引延历廿二同寺资财帐》等文献资料，有可能存在善光寺、四天王寺、比苏寺、玉虫厨子、法隆寺金堂的阿弥陀三尊，并且在《三经义疏》中有多个表达净土信仰的词语。

但是，各文献中存在的只有“阿弥陀三尊”和“净土”的文字，如果马上断定是“阿弥陀信仰”的话，感觉有点过于武断。而且，在这个时代，除了圣德太子以外，到底还有多少人理解净土思想，实在是个疑问。

果然，在黎明时期的佛教解释中，释迦牟尼、弥勒菩萨、阿弥陀佛、药师如来等尊像自然被视为浑然一体的极其同质的偶像之一，很难说已经达到了个别信仰的阶段。

后来井上光贞从写经跋文、金石文及其他记述到奈良时代中期为止的净土观来看，认为这是一个过程，首先弥勒升天的思想广泛传播，其次在弥勒和弥陀还未分完的状态下，阿弥陀信仰抬头，后者逐渐纯化。

这一点，以天寿国绣帐——阿弥陀净土还是兜率天尚存争议——为例，可以证明井上见解的正当性。然而，在整个飞鸟、白凤时代，一般都以释迦、弥勒像为礼拜对象，阿弥陀佛的例子极少。

尤其是这个时代支持兜率天上生思想的事实，也可以认为古人结合了“另一个世界”存在于天上的概念。

此外，考虑到当时药师如来的净琉璃净土（东）等也广受支持的信仰形态，可以看出他们思考的多样性及其变迁，令人津津乐道。可以说，现在正是摸索适合日本人的“净土”的时代。

此后，进入奈良时代，弥勒和阿弥陀像尚未分化的信仰形式仍持续了一段时间，在这样的时代背景下，阿弥陀信仰几乎都是为了追悼和供养死者而礼拜的例子。

井上从佛教美术史的角度出发，阿弥陀佛像和净土变相图是死者追善礼仪的对象，而不是与自己往生相关的礼拜对象。因此，极乐世界的思想也同样不是自己的对象，而是死者的追善礼仪的对象。

由此可以看出，这个时代的净土信仰与原本净土教的个人和来世思维方式严重背离，他们渴望自我的极乐世界，等待弥陀的到来。换言之，不是“为生者的信仰”，而是“为死者的信仰”，这一点是最大的区别。

净土教的接受概念从根本上就不同了。倒不如把它看作是从“为死者的信仰”走向“为生者的信仰”的未发达的过渡期信仰，也许更有针对性。

奈良时代到了后半期，阿弥陀佛反而被广泛信仰起来。这是为什么呢？中国大陆的净土教也从龙门石窟的铭文中证实，信仰阿弥陀是对近亲的追善目的。因此，可以推测这种思想是以原样的形式传入日本的。

但另一方面，随着昙鸾、善导等人以念佛为中心的净土思想逐渐发展起来，《往生论注》、《观无量寿经疏》等优秀的注疏被南都六宗请来，三论宗系的净土教元兴寺三论宗、东大寺三论宗、东大寺华严宗、兴福寺法相宗也受到其影响。

其中，以智光曼荼罗闻名的元兴寺的智光对昙鸾表现出极大的兴趣，留下了《无量寿经论释》、《观无量寿经疏》、《四十八愿释》等著作。大山真一或井上认为智光对拯救昙鸾本愿·称名的宗教契机不太感兴趣。

这种所谓救济的宗教概念的欠缺，可以说是将三论宗系净土教和镰仓新佛教隔开的大径庭。在其他宗中，净土教也仍然停留在教团内部，无法在社会上产生其影响力。这个宗教焦点尚未确定的净土教要到下一个藤原氏摄关期以后才能进一步发展。

平安时代平民的现世思想

净土教在平安时代，特别是藤原摄关时期实现了飞跃式的发展。贵族和民众在接受内容上有很大的差异，但慢慢地也会渗透到民众中。其最大的契机可以认为是空也上人的念佛传教活动。

在摄关时期，人们往往会想起净土信仰和僧侣、贵族的特权阶级这一社会模式，而在这个时代，畿内也传播着特别以京都为中心的都市型民众信仰即净土信仰。

速水侑，一般在日本的农村社会，信仰是共同社会的·非个性的性格，与个人的信仰最相反。他指出，到了八世纪，灵魂观念还不成熟，所谓的追善净土教也是以豪族阶层为中心，他们作为集体领袖。

但是，到了十世纪，律令式秩序的崩溃，不仅对贵族，对农村社会也产生了不小的影响，甚至产生了社会的反常状态。在这种情况下，以空也上人为代表的罗曼蒂克式的信仰开始引起民众的兴趣。

速水如下所述。以十世纪为分界点，在民众中也日益突出的“个人化”现象，极大地发展了他们的灵魂观念，民众的死者也承认灵魂的存在，于是就需要祖灵追善、死灵镇送的净土教。

但是，速水在列举《续日本纪》和《三代实录》等参考文献的同时，也提到了十世纪以前民众仍然缺乏灵魂观念这一点。这是因为，即使是家人，死者也不是祭奠死灵的对象，而是应该忌讳的存在。

为了保持共同体的清净，平安贵族和民众甚至会被遗弃在遥远的河滩和旷野，产生生死观。这让人想起岩胁绅对殡（摩加利）26的定义，指出在共同体中出现死者的家庭，是否会和死者一起成为可怕、可憎的存在。

所谓“死者等于秽”的观念，是从古代开始就沉潜在日本人内心深处的某种遗传、民俗性状吧。当时，由于忌讳死秽，平安时代以后的习俗是将快死的病人或老人遗弃在鸟部野等地。

高桥昌明这样描述这方面的情况。进入平安时代后，天皇和贵族对食秽的感情，由于神社和寺院对食秽的限制、佛教对杀生肉食的忌讳的影响、阴阳道的教说、甲乙丙丁对食秽的产生和扩散序列的限制等，而不断增加。

从凯加雷应该纯洁的，首先是天皇及其政治，策划了从作为天皇居所的皇都驱逐死亡的凯加雷。

就这样，平安迁都后不久，埋葬死者的葬礼地就集中在京域周边的特定场所，到了十世纪左右，特别是其中鸭川的东鸟部野，确立了京都代表性的葬礼场地28。

这是一次有趣的考察。在古代，文化的社会传播以官主导的上层潮流为主，民众主导的下层潮流在空也上人以前几乎不被认可。

因此，正如高桥所指出的那样，天皇、贵族的死亡以及忌讳死者的凯加莱概念是由官方主导直接感化民众的。

当时平安京的卫生状况令人难以想象，即使是在公共道路上，也能从传说中的世界窥见这样的情景：粪便、动物和某些情况下的人类尸体都散发着腐烂的气味。

鉴于这些情况，上层社会（天皇、贵族）的凯加莱意识与下层社会（民众）的卫生问题相结合，最终导致了在鸟部野和阿多西野这座巨大的坟场进行尸体处理的习俗。的确，抛尸本身可能会给人一种蔑视灵魂的平安民众的野蛮印象。

但是，在鸟部野、阿多野这样的大自然的墓地埋葬尸体的想法是不行的吗？当时的民众是否存在容忍尸魂分离的思想？换言之，他们是否有这样的思想：即使尸体暴露在荒野中，灵魂也是不灭的，轮回转生的。

此外，在容忍尸体和灵魂分离的二元论思想中，除了轮回转世思想外，也不能忽视御灵信仰的影响。可以想见，净土教的念佛信仰与这种御灵信仰相结合，产生了新的送葬思想。

当然，抛尸绝不会被认为是理想的送葬方式。伴随着日本的御灵信仰、净土教、净土信仰的新发展，从前面提到的允许尸体和灵魂分离的思想出发，摸索出了埋葬寄宿灵魂的肉体的方法，这也是事实吧。

之前，速水侑在十世纪以后，受到空也民间传教的影响，民众也开始要求祖灵追善·死灵镇送。文人贵族源为宪所著的《空也悼词》中也有这样的记载：“旷野古原，每有委骸，将之堆在一处，灌油焚烧，以阿弥陀佛名”，可见空也通过念佛活动，向民众传教祖灵追善·死灵镇送这一点具有很大的特征。

但是，伊藤唯真却从另一个角度来看待，认为在平安中期的民间传教中，空也所扮演的角色从为他人念佛转变为为自己念佛。

伊藤继续说：“空也给那些忌讳死亡、讨厌念佛的平民们一个梦想，就是通过念南无阿弥陀佛，自己就能走向净土。”这意味着，从为死者安魂到自己往生的念佛，本来就是净土教的本质，也就是个人的宗教。

这一个人信仰概念对同时代文人贵族的巨大影响不言而喻。庆滋保胤的文人贵族思想就是其中的佼佼者，从《池亭记》所描绘的“身在朝（朝廷），志在隐（隐遁）也”的极具个人主义色彩的思想中可以看出这一点。

此外，伊藤的上述指出暗中暗示了中世纪净土教的先河，也可以理解为源信的天台净土教和法然净土教对个人救济的谱系。

应和三年（963），空也上人召集南都北岭的六百名僧人，在鸭河滩举办大般若经供养会，目的是追善因瘟疫而死的死者，这也是他的一大功绩。

其结果是，空也上人的念佛传教不仅得到了平安京民众的支持，连贵族也得到了广泛的支持。

可以认为，空也上人的一系列念佛活动正是民众主导的净土信仰的一大潮流，这种潮流在平安贵族社会中，尤其是对中、下级的文人贵族们产生了影响，这一事实是毋庸置疑的。

另外，在民众中，由于受到当时御灵信仰的影响，也开始接受死灵镇送这一概念。在这样的时代背景下，以庆滋保胤为代表的文人贵族们稳步培育着净土信仰的萌芽，但另一方面，不可否认的是，民众却从空也的舞曲念佛中看到了净土教的巫术式、舍我其谁的要素，感受到了净土教的魅力。

此时，文人贵族与民众对净土信仰的径庭仍有较大差距，要接受净土思想作为中世纪的个体救济概念，似乎为时尚早。

结语

如今的学者们一直围绕平安贵族，特别是中下级文人贵族和民众的净土信仰来考察摄关体制中的生死观，个人认为这验证了平安期以前的追善供养净土信仰带有个人宗教观的色彩。

但我们可以理解，在这个阶段，贵族和民众对净土教的意识仍有很大的差距，而且也缺乏中世纪那种救济的概念。但是，从平安期的生死观转变为中世纪的生死观的过程可以看出，日本人的生死观得到了系谱学上的验证。

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