孔府的兴衰（门阀贵族的崛起）

门阀贵族的自律性和社会性，来源于乡里社会舆论即"乡论"的支持。随着政治和社会形势的变化，不同时期的"清议"或"乡论"有不同的特质，当我们把目光聚焦在西晋元康（291-299年）时期的社会时，《抱朴子·刺骄》展示了这样一幅画面：

世人闻戴叔鸾（良）、阮嗣宗（籍）傲俗自放，见谓大度，而不量其材力非傲生之匹，而慕学之。或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚於稠众，或溲便於人前，或停客而独食，或行酒而止所亲，此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。

葛洪所描绘的，正是元康时期的"放达"之风。这种社会风气的背后，无疑有强大的社会舆论也就是"乡论"作为支撑。

竹林七贤

李济沧先生对元康"放达"之风及其与"乡论"的关系作了较为精细的讨论，指出"放达"之风所具有的反礼教的实质与汉末至竹林名士的思潮一脉相承，不同之处在于前者形成了覆盖社会各个阶层的社会风潮，并受到了广泛的称誉。由此，我们可以将支持"放达"之风作为元康时期的"乡论"的特质，这是其与汉魏以来的"乡里清议"或"清议"及东晋南朝的"清议"或"乡论"的本质区别。

居丧之情

元康"乡论"的这一特质，对理解魏晋南朝"清议"或"乡论"的变迁大有帮助。进而，我们要思考的问题是，这种特质是如何产生的？其实"放达"之风反礼教的实质展示了这种风气与国家权力相对立的一面，因而其背后的"乡论"也就和国家权力明显地对立起来了。冰冻三尺非一日之寒，"乡论"与国家权力间的对立不可能在朝夕之间形成，而是伴随着汉末反礼教的社会思潮向"放达"之风发展逐步彰显的。这就是说，对立性之外，"乡论"和国家权力间还具有某种微妙的一致性。《世说新语·德行》中有一条耐人寻味的材料：

王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰："卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。"仲雄曰："和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。"

王戎是"竹林七贤"中的著名人物，其居丧一事亦见《晋书》本传。在这里，我们看到以晋武帝和刘毅为代表的国家权力对王戎、和峤的孝行均表示认可，而前者更倾向于和峤，后者更倾向于王戎；二人"俱以孝称"，表明他们同时也得到了社会舆论的认可。值得注意的是，和峤"哭泣备礼"，居丧期间的言行举止完全符合儒家礼制，受到称赞固然属于情理之中，但王戎的行为并不符合礼制，用裴頠的话说，就是"不免灭性之讥"。所谓"灭性"就是因丧废事、以死伤生。因而，王、和二人之"孝"最根本的区别，在于王重"情"而和重"礼"。

当然，考虑到王戎其人素以吝啬闻名，因而他的"鸡骨支床"也有故作姿态的可能。暂且不论王戎主观上是否有沽名钓誉的嫌疑，其"哀毁骨立"的孝行的确得到了国家权力和社会舆论的认可。换言之，重"情"的孝道观在这一时期是受到广泛认可和称赞的。这种重"情"的孝道观实际上是儒学语境下"情"价值的凸显。

众所周知，魏晋是"人的自觉"或"人间的发现"的时期。因此，"情"价值的凸显并不限于儒学语境，在玄学的浸染下，"情"得到了极大的张扬。王戎的行为，可以说正是玄风浸染的例子。

西晋

综合上述例子，可以说魏晋南朝重"情"的社会观念是儒学与玄风两股思潮自觉或不自觉融合的结果。"情"价值的凸显也就具有了双重性的意义：从"玄"的一面看，"情"的凸显具有反礼教的性质；从"儒"的一面看，"情"的凸显相对于两汉繁琐严密的经学，具有儒学自我革新的意义，使得儒学价值从僵化的经学形态中解放，获得了新的发展。因而，王戎等名士遭丧时的"任诞"行为，就不仅是儒学外部的受玄学影响而产生的反礼教行为，同时也具有"从儒学之外为儒家价值寻求根基"的意义。

那么，接下来的问题是："情"的凸显对元康"乡论"的形成有何意义呢？对此《后汉书·逸民列传》有言：

良少诞节，母憙驴鸣，良常学之，以娱乐焉。及母卒，兄伯鸾居庐啜粥，非礼不行，良独食肉饮酒，哀至乃哭，而二人俱有毁容。或问良曰："子之居丧，礼乎？"良曰："然。礼所以制情佚也。情苟不佚，何礼之论！夫食旨不甘，故致毁容之实。若味不存口，食之可也。"论者不能夺之。

戴良居母丧中食肉饮酒，与礼制不符。他以"情苟不佚，何礼之论"为自己辩护，就是说，只要自己对母亲的孝心发自内心、出自天性，即使言行在表面上不符合礼，但却没有违背礼的内在精神，所以"论者不能夺之"。

戴良的言行，实则已开魏晋南朝重"情"之风的先河。需要注意的是，他的言行虽然产生了社会影响，"多骇流俗"，但同时也就表明其还没有形成强大的社会舆论，只能说是"暗流"。这股"暗流"有两个思想特质，一是强调儒学语境下的"情"的价值，并明显地表现出对繁文缛节化的"礼"及其背后繁琐僵化的经学的不满；由此便衍生出第二个特质即与政府的不合作倾向，或者说，相对于国家权力的独立性与社会性。

这样的两个思想特质，经由魏晋之际的玄学的浸染，在西晋时期门阀贵族势力见长的社会背景下，成为了元康"乡论"形成的思想基础。

也就是说，不管是从儒学还是玄学的角度看，"情"价值的凸显都和国家权力明显对立。以重"情"为思想基础的元康"乡论"，当然也就表现出了相对于国家权力的强烈对立性。这种强烈的对立性通过"乡论"所支持的"放达"之风表现出来，与"放达"之风相映成趣。

君臣忠孝

至此又浮现出了一个新问题：既然"情"的凸显使得"乡论"表现出相对于国家权力的强烈的对立性，以晋武帝和刘毅为代表的国家权力为何对王戎的"死孝"予以肯定，而二者的态度又有着微妙的差别呢？这就不能不把目光投向时人推重的"孝"或"孝道"上了。对于此时的孝道观念，唐长孺先生有一个很精辟的论断：

司马氏是河内的儒学大族，其夺取政权却与儒家的传统道德不符，在"忠"的方面已无从谈起，只能提倡孝道以掩饰己身的行为，而孝道的提倡也正是所有的大族为了维护本身利益所必需的。

司马氏作为西晋王朝的建立者，为了巩固其统治而大力提倡孝道，而门阀贵族为了自己的利益也标榜孝道。既然双方基于利益需要都重视孝道，即"孝道"成为了双方共同的话语框架。那么此时，以皇权为中心的国家权力和以元康"贵游子弟"也就是门阀贵族为主体的社会舆论即"乡论"在这个共同话语框架之下，如何能达成某种微妙的一致呢？

司马懿和曹操

从王戎的例子可知，这种一致确实存在。我们知道，这一时期对"孝道"的重视使得《孝经》地位崇高，因此有必要看看是否能在《孝经》中寻找到这种一致性的根据。质言之，《孝经》是否提供了理论依据，使得皇权和门阀贵族在政治上能各自满足利益需求而又保持平衡，从而为双方共同推重呢？答案是肯定的。《孝经·圣治章》云：

父子之道，天性也，君臣之义也。

一部不长的《孝经》，可资利用之处甚多，这一句尤其值得注意。"父子之道"建立在以血缘为纽带形成的父母子女间的人伦关系之上，故曰"天性"；"父以尊严临子，子以亲爱事父，尊卑既陈，贵贱斯位，则子之事父，如臣之事君"，便又将这种家庭内的人伦关系和尊卑贵贱的社会关系相结合，从而使"父子"间的"孝"这样一种亲情和宗法关系扩展为君臣之间的上下关系，就是所谓的"君臣之义"。也就是说，《孝经》所主张的"孝道"实际上包含了"忠"与"孝"两项内容，这正是传统儒家对"忠"和"孝"的关系的基本观点，也是汉代统治者"移孝作忠"的理论根据所在。

三国鼎立

司马氏建国，"在'忠'的方面已无从谈起"，只能大力提倡"孝道"，司马氏大力提倡"孝道"，其目的自然是维护"君臣之义"；而门阀贵族标榜"孝道"，自然不是为了强调"君臣之义"。这样一来，"忠"和"孝"间的矛盾就被内在化于"孝"这一共同话语框架中。而对于门阀贵族的这种心态，南朝著名贵族、萧齐宗室萧子显看得很清楚。他说：

魏氏君临，年祚短促，服褐前代，宦成后朝。晋氏登庸，与之从事，名虽魏臣，实为晋有，故主位虽改，臣任如初。自是世禄之盛，习为旧准，羽仪所隆，人怀羡慕，君臣之节，徒致虚名。贵仕素资，皆由门庆，平流进取，坐至公卿，则知殉国之感无因，保家之念宜切。

在萧子显笔下，门阀贵族和皇帝间没有什么"君臣之节"可言，即使江山改姓，他们依旧享有荣华富贵。和"殉国之感"对举的"保家之念"，实际上就是门阀贵族所标榜的"孝道"。可见，他们所谓的"孝道"，实际上是强调其"天性"的一面，仍然是将家庭内的人伦关系和尊卑贵贱的社会关系相结合，但其指向不是君主或国家而是家族。这也就能说明，何以汉末魏晋的士人不少都有"至孝"的名声了。

南齐短短23年换了7个皇帝

天性与孝道

门阀贵族标榜"孝道"是强调其"天性"的一面而降低了"君臣之义"在其中的价值，西晋以皇权为代表的国家权力提倡"孝道"目的在于强调"君臣之义"，但在当时的情形下，皇权无法也不可能反对"天性"在"孝道"中的地位。《晋书·何曾传》说：

时步兵校尉阮籍负才放诞，居丧无礼。曾面质籍于文帝座曰："卿纵情背礼，败俗之人，今忠贤执政，综核名实，若卿之曹，不可长也。"因言于帝曰："公方以孝治天下，而听阮籍以重哀饮酒食肉于公座。宜摈四裔，无令污染华夏。"帝曰："此子羸病若此，君不能为吾忍邪！"曾重引据，辞理甚切。帝虽不从，时人敬惮之。

文帝即司马昭。其时虽仍在曹魏，但大权已落入司马氏手中，因而此时的司马氏就是皇权的代表。何曾以阮籍"居丧无礼"违背孝道为由，鼓动司马昭惩罚阮籍。何曾其人，本传说他"性至孝"，前述汉末魏晋士人多有"至孝"的名声，何曾便是绝佳的例子。

其所谓"至孝"自然是维护了家族利益，而在司马昭面前极言"公方以孝治天下"固然是阿谀奉承，但也再次证明了"孝"确实成为国家权力和大族间共同的话语框架。司马昭拒绝了何曾的建议，此处的"为吾忍"很值得玩味："为吾忍"表明司马昭实际上也对阮籍甚为不满。

阮籍居丧期间虽然行为"放诞"，但他"因吐血，废顿良久"的表现被认为是合于"天性"的而受到赞扬，这也与"孝"地位抬升的趋势相吻合。这么一来，司马昭倘若惩罚阮籍，便否定了"天性"，实际也就是否定了"孝道"。这无异于自打耳光，也会触犯门阀贵族的利益，是司马昭无论如何都不愿看到的，所以他只能以阮籍"羸病若此"搪塞了事。

由此，我们看到，在西晋皇权与门阀贵族间的角力中，两者基于各自的利益需要，共同将"孝道"作为话语框架，各自表达的话语，侧重点却有所不同，前者重在"君臣之义"，后者重在"天性"。同时，双方都无法忽视的内容是"天性"。如此便解释了以晋武帝和刘毅为代表的国家权力何以在对王戎与和峤二人的孝行的评价上与社会舆论达成一致，在这种"一致"中，可以看到"天性"的张扬。而晋武帝倾向于和峤，其意在于重"礼"；刘毅倾向于王戎则反映了重"情"的思潮对国家权力的影响。"情"与"礼"间无疑存在着矛盾，但它和"忠"与"孝"间的矛盾一样，被内在化于作为共同话语框架的"孝"中。

孔子说："子生三年，然后免于父母之怀。" "三年之爱"实际上反映了人类共同的情感，"三年之丧"尽管在汉代有反复，但最终成为受到普遍承认的丧期。那么，在服丧期间表现出的"情"就不仅仅是个人情感，而是承载着家庭内的基本伦理，并由此将家庭与社会联结在一起。

在强调对"父母之丧"的真情流露上，"情"得到了"天性"的强力支持，得以贯通个人、家庭和社会，上至达官显贵，下至贩夫走卒，皆沉浸其中。这样就说明了元康"乡论"形成的强大社会基础，也正是元康"放达"之风得以覆盖社会各个阶层的内在动力。

余论

综上，我们在两个层面上探讨了"乡论"形成的原因：第一个层面又包含两个方面：一是儒学的内部变迁即在从"移孝作忠"到"先孝后忠"的历史转变中"情"的价值得到凸显，二是儒学受到的外部影响即玄学的熏陶。第二个层面则是皇权与门阀贵族间的角力，两者基于各自的利益需要，共同将"孝道"作为话语框架，各自表达的话语，侧重点却有所不同，前者重在"君臣之义"，后者重在"天性"，二者于对立中又有统一性，关系微妙。这两个层面的关联点和最终的落脚点就在"天性"。

东晋

这样一来，儒学与玄学和皇权与门阀贵族间对立统一的关系及这种关系下各自的自觉或不自觉的推动，共同促使了元康年间支持"放达"之风的覆盖整个社会的社会舆论即"乡论"的形成。东晋南朝"礼玄双修"的局面使"礼"在汉末丧乱后重新树立了对"情"的规范作用，使其身上的"礼法岂为我辈而设"的色彩减弱，并以合于儒家伦理的形式表现出来。在东晋南朝人的实际生活中，"缘情制礼"常常表现为为了突出"情"而极尽"礼"之要求，甚至达到比较极端的地步。

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