世俗的本质特征（世俗思想家）

大卫·休谟被许多最优秀的英语哲学家认为是第一批完全现代的世俗思想家之一，与苏格兰启蒙运动的领军人物亚当·斯密一起，是四部主要哲学著作和许多论文的作者，下面我们就来说一说关于世俗的本质特征?我们一起去了解并探讨一下这个问题吧!

世俗的本质特征

大卫·休谟被许多最优秀的英语哲学家认为是第一批完全现代的世俗思想家之一，与苏格兰启蒙运动的领军人物亚当·斯密一起，是四部主要哲学著作和许多论文的作者。

休谟于 1711 年 4 月 26 日出生于苏格兰爱丁堡，童年主要在贝里克附近的家族庄园纳尼韦尔度过。家境虽好，但并不富裕，身为二儿子的他不得不准备谋生，以补充不足的继承收入。他从 11 岁到 15 岁就读于爱丁堡大学，并留在该城市学习法律。发现这不合他的口味，休谟回到了纳尼韦尔并全身心地投入到智力自我发展的密集计划中。他广泛阅读古代和现代文学，提高了他的科学和语言知识，并首先致力于哲学。就这样，在他十八岁之前的某个时候，休谟实现了突破，他报告说，“为我打开了一个新的思想场景，大卫休谟的书信1932 年，第一卷。1，第 13 – 14页）。

然而，压力最终影响了休谟的健康，他不得不缩减学业并追求更积极的生活。为此，他于 1734 年在布里斯托尔的一位商人处找到了工作。虽然这次进入商业世界的冒险时间很短，但他的健康状况已充分恢复，使他能够撰写系统的哲学论文，并希望借此将他的文学作品变为现实。标记。为了进一步舒展他微薄的收入比英国是可能的，休谟迁往法国-先兰斯，然后拉FL è在安茹澈-在那里，他能够受益于耶稣会大学的优秀库。

休谟于 1737 年返回英国，打算出版他决定称之为《人性论：将推理的实验方法引入道德学科的尝试》的前两本书，《理解与激情》 . 1739 年将它们作为第一卷出版后，他回到苏格兰的家中修订了第三本书《道德经》，他于次年将其作为第 2 卷出版。在此之前或之后，从未有过如此年轻的人发表过如此全面、雄心勃勃、原创或成就如此丰富的哲学著作。尽管如此，休谟明显渴望被承认为哲学界的艾萨克·牛顿并没有得到同时代人的认可。评论家大多充满敌意和不理解，因此该论文“从新闻界死而复生；甚至没有达到在狂热者中激起杂音的程度”（1987，p.xxxiv）。

休谟明智地采取了匿名发表的预防措施，很快从失败中恢复过来，并决定将他巨大的文学天赋应用到更广泛访问的文章媒介上。他1741 年和 1742 年的《道德与政治散文》在论文失败的地方取得了成功。1748 年，休谟赢得了公众的青睐，并对其品味有了敏锐的感觉，并以《关于人类理解的哲学散文》（1758年重新命名为《关于人类理解的调查》）的形式，展示了该论文的教义和一些以前未发表的材料，其中包含一些以前未发表的材料. 与三年后的同伴一起出版，关于道德原则的调查, 休谟牢固地确立了他作为当时领先的哲学思想家之一的声誉。大约在同一时间，休谟撰写了他关于自然宗教的对话，但被说服在他有生之年没有出版。从那时起，休谟致力于散文并撰写了他最受欢迎的成功作品：六卷本的英国历史：从凯撒大帝的入侵到 1688年的革命（1754 年至1762 年）。

休谟一生担任过许多职务，但从未成功获得学术职位。1745年，他担任精神失衡的安嫩代尔侯爵的导师。从 1746 年到 1749 年，他担任詹姆斯·圣克莱尔中将（1720 年至1806 年）的秘书，并陪同他前往布列塔尼进行军事远征。他是倡导者图书馆在爱丁堡的门将，从1752到1757年在1763休谟成为私人秘书主赫特福德（1718年- 1794年），英国驻法国大使，在那里他度过了在未来三年不断被˚F ê泰德和形成的友谊与法国启蒙运动的几位领军人物，包括丹尼斯狄德罗、Jean Le Rond d'Alembert 和 Jean-Jacques Rousseau（尽管这最后的联系以冲突告终）。他担任的最后一个职位是 1767 年至 1768 年在北方部担任国务卿。

在身体上，休谟很高，有点笨拙，到 1740 年代中期，肥胖。他终生未婚，起初是因为没有能力养家糊口，后来偏爱单身汉生活。休谟最非凡的品质是他的个性。他热情、大方、脾气温和，在所有事情上都值得尊敬，他赢得并保持了大量亲密、忠诚的朋友。其中包括许多杰出的神职人员，他们一次又一次地为他的迫害者辩护。休谟因此得以在苏格兰安宁地度过他的最后几年，周围环绕着祝福的朋友和家人。当死亡在 1776 年 8 月 25 日降临时，他以可以想象的最好的精神接受它，同时也确保不会传播他的宗教怀疑主义最终减弱的故事。

休谟生前对哲学的影响与后来的完全不同。他的道德理论无疑取得了对史密斯的影响道德情操论（1759），而他的理解理论提供托马斯·里德在他的主要箔探究人的心灵，对常识的原则（1764）。里德和苏格兰“常识”学派的其他不那么尊重的哲学家将他们许多最严厉的批评集中在该论文上。他们对那部作品的误解和歪曲使休谟大为恼火，以至于他在《调查》的最终版中发布了一个广告。 在他的监督下制作（1777 年），希望这些更成熟的努力将“单独被视为包含他的哲学情感和原则”。

1783 年对休谟的理解理论的接受发生了翻天覆地的变化，当时伊曼纽尔·康德宣布休谟对因果关系的处理是将他从教条式沉睡中唤醒的原因。康德自己在哲学史上的超然重要性，以及几乎对他的每一个字的学术关注，导致对哲学家康德的价值和重要性进行了重新评估，康德被认为使他的成就成为可能，不久之后，该论文问世。被公认为休谟的杰作。

然而，被塑造成康德的施洗约翰确实有其不利之处，许多人努力将休谟的遗产从康德的阴影下带出来。受后者的影响，19 世纪以及 20 世纪的大部分时间里，哲学家们几乎完全因为休谟关于理性、自然世界和宗教的怀疑论点的力量而尊重休谟。从那时起，他的理解理论的积极的、建构主义的方面就和他的激情、行动、道德和美学理论一样受到重视。今天，人们对休谟哲学的兴趣比以往任何时候都大，而且浪潮没有显示出顶峰的迹象。

大多数学者都接受休谟断言的基本正确性，即《论着》和《探究》之间几乎没有实质性差异，也没有什么重大影响。相反，早期和后期的作品主要在包容性和风格上有所不同。这篇论文是在最高水平上进行的，以便与最博学、最迫切的读者一起通过。对调查中未提出的问题进行了相当长的探讨，汇集了大量的论据来支持主要论点，并尽一切努力做到既系统又全面。

相比之下，这些调查针对的是那些喜欢休谟更具哲学性的文章的读者。这似乎是他决定从第 1 卷第2 部分“关于空间和时间的观念”和第 4 部分“关于怀疑论和其他哲学体系”的第一次探究中省略几乎所有内容的主要原因的论文。大部分零部件1，“创意”和3，“知识与概率”，也牺牲了，所以剩下似乎不太喜欢的冷凝伤寒比抽象的大大扩展和改进版本伤寒是休谟于 1740 年发表。论文，同时避开后者的理论框架，转而采用更严格的文学方法（这既解释了为什么休谟认为这是他最好的作品，也解释了为什么今天很少有人同意）。这两篇《探究》都没有包含关于激情的论文第2 卷的任何大量痕迹，尽管在休谟的文章中偶尔会发现它的回声，但它们没有给出令人印象深刻的、高度复杂的理论框架的概念在第 2 卷中找到的论文（休谟的《激情论文》 [1757] 也是如此）。因此，尽管休谟希望不被《论语》所评判，它的统一性、范围和严谨性使其成为最能代表他的哲学中最重要和最持久的作品。

休谟相信人性是哲学家的适当关注点，因为它的首要原则必然适用于人类的每一项努力，无论是认知的还是意动的。一门关于人性的科学不仅提供了对道德、美学和政治等领域的基本洞察力，而且还提供了“甚至数学、自然哲学和自然宗教”，这些“在某种程度上依赖于人的科学；因为它们位于人的认知，并由他们的权力和才能来判断”（1978，p.xv）。将自己置于从弗朗西斯·培根( Francis Bacon)和约翰·洛克( John Locke)延伸的英国经验主义思想家的行列中, 休谟将人性的研究限制在从“仔细而精确的实验，以及对由不同环境和情况引起的那些特殊效果的观察”中收集到的证据（第十七页）。它是一门科学，因为人们“必须通过最大限度地追踪我们的实验，并解释来自最简单和最少原因的所有结果，努力使我们的所有原理尽可能普遍”。这可能需要根据新的实验来修正最初的决定（休谟对记忆和想象之间差异的不断演变的表征就是一个主要例子），并迫使人们确定人性的基本原则是否具有更广泛的范围（因此，休谟认为这是一个加分项，因为他对人性的大部分描述也扩展到了动物）。最后，最大限度简化的要求意味着人类科学应该采取系统的形式，其主要权威来自“[其]部分的一致性，以及一个解释另一个的必要性”（第 154 页）。

休谟始终且仅根据感知来考虑人性。知觉是休谟对洛克术语“观念”的替代，它指的是所有对象，只要它们通过意识立即呈现给一个人，无论是在感觉、反射还是思想中（反射是休谟对呈现给内部感官的对象的统称）或内在情感，包括激情、情绪、欲望、意志和一般的心理活动）。对于休谟，就像对于洛克的观念一样，知觉 的不确定性——不可能将它与任何不是知觉的东西进行对比，因为“[他]除了知觉之外，从来没有任何东西存在于它面前” ——是它的主要美德。如果感知之外的事物存在，那么，作为永远“不能出现在头脑中的东西，无论我们使用我们的感官，或被激情驱动，或锻炼我们的思想和反思”（1999，p.202），它们都不是就一个人的思想和行为而言，它不同于完美的非实体。相比之下，即使像台球这样奇特的物体在被击打时会变成结婚蛋糕，虽然从未出现在感官中，但仍然是人们思想的对象，感知也是如此。

感知有两种：印象和想法。印象包括感觉和反射，以及思想思想（思想的心理内容，在其自身而不是根据用于表示其他感知的符号的能力，无论是通过相似性、语言上还是以任何其他意义能力来考虑）。根据休谟的说法，印象和观念之间的区别在于前者更大的“力量和活力”。这并不意味着印象总是给人一种强烈的印象，因为它们可以如此温和，以至于完全无法引起注意。这也不意味着它们在通常意义上是生动的，因为在原本漆黑的夜晚看到灰色的模糊（视觉感觉）仍然比白日梦中明亮的细节图像（视觉想法）更生动。

休谟对“力量和活力”的想法的最好说明是他随后将其与相信在感觉、反射或思想以及所有感知中呈现给一个人的内容的真实存在的等式。根据休谟的说法，人们相信某种事物的真实性，如果他的概念表现出力量和活力，那么人们只会认为它是真实存在的，例如，当看到烟雾进入房间时，人们不仅会想到房间外某处的火，而且相信火确实存在。同样，“信念或同意，总是伴随着……感官，只不过是它们所呈现的那些知觉的活泼性”（1978，第 86 页）。更具体地说，知觉的活泼性似乎在于一种与感知或反射中的对象被理解的方式不同的感觉，或者思想中的一个对象被构想出来，因此它被认为是真正存在的——实际的而不是仅仅可能的，事实而不是虚构的。

如果这个读数是正确的，那么一个需要区分两种感官存在在休谟：一个对象，即使它仅仅是一个虚构的，存在简单地在存在于意识（第66页。- ，但它被取为67）此外，如果它以生动的方式被感知或构想，则它确实存在（第 84 页–123)。感觉和反射是印象，因为人类（和动物）的本性如此构成，以至于这些物体只需要看起来就被认为确实存在，而只有在思想中呈现给人们的物体才会被认为确实存在，除非环境干预促使人们怀孕它们具有足够高的力量和活力。休谟的理解理论的主要工作之一是确定这些情况是什么，并确定潜在的原则。

最后，休谟根据感知是复杂的还是简单的来区分感知。一般来说，如果一个印象或想法不能被区分为两个或更多的组成部分（相同的简单感知可能被赋予不同的有意义的用途不会损害其内在的简单性），那么它就被认为是简单的。但是休谟似乎也允许以这种方式区分的知觉可能仍然是简单的，如果它们不可能通过一个人已经拥有的知觉的组合或混合来导出（例如，“触摸的印象是简单的印象，除非当考虑到它们的扩展”[1978, pp. 230 – 231])。

“满对印象和观念如何“相对于它们的存在而言，哪些印象和观念是原因，哪些结果”的问题是“本论文的主题”（1978 年，第 4 页）。最后，休谟指出一个人最简单的知觉似乎都来自重复的印象和几乎完全相似的想法，并询问这种关系是否有任何因果关系。然后他提出了他的人性科学中最重要的原则：因为经验表明简单的印象总是先于它们相似的想法，“我们所有的简单想法在它们第一次出现时都是从简单的印象派生出来的，这些印象与它们相对应，并且它们完全代表了”（第 4 页）。休谟的复制原则中表达的观念对印象的因果依赖性的重要性归功于他卓越的方法论关注，即寻找一种比定义所能提供的更好的方法来澄清传统形而上学争论的核心观念：

复杂的想法也许根据定义而广为人知，它只不过是对构成它们的那些部分或简单想法的列举。但是当我们把定义推到最简单的想法上，发现仍然有些模糊和晦涩时；那么我们拥有什么资源？我们可以通过什么发明来阐明这些想法，并使它们在我们的知识观中完全准确和确定？产生印象或原始情绪，从中复制想法。这些印象都是强烈而明智的。他们承认没有歧义。他们不仅自己被置于充分的光照之下，而且可能会揭示他们对应的思想，而这些思想是默默无闻的。通过这种方式，我们也许可以获得一种新的显微镜或光学种类，通过它，在道德科学中，最细微的，（1999 年，第 135 – 136页）

休谟关于人性的科学首先是对传统哲学定义的批判，通过这些定义，通过将观念追溯到它们的原始印象的心理描述来补充或更常见的是取代它们。这些说明为科学中的其他一切提供了信息，如果不回到他对相关思想的原始印象的解释，通常不可能理解休谟所采取的立场。

关系

为了理解休谟关系的本质，首先需要考虑关系可以被肯定的两种方式。如果一个人可以独立于感官来肯定一种关系，那么对于所有事实和真实存在的事物，一个人的肯定就是知识的情况，并且所肯定的关系是必要的。因为“使二乘以二等于四，或三角形的三个角等于两个直角的必要性，只存在于理解的行为中，我们借此来考虑和比较这些想法”（1978 年，第 166 页） ）。当直接时，关系的知识是直觉，当它由一系列连续的直觉组成时，它是一种证明。

一种观念关系的知识是可以获得的 (1) 当一个人意识到在不包括另一个观念作为组成部分的情况下形成一个观念是不可能的，例如，如果不将一个观念融入一个人的观念中，就不能形成一个山谷的观念。山脉（第 32 页），或者，（2）即使这些观念可以分开来构思，人们也意识到不可能在不设想观念本身发生变化的情况下设想它们之间的关系发生变化（第 69 页），如“两点之间的最短距离为SA直线”已知是必要的，即使急促（的量）和直线（质量）是可以想到独立地为（第49 - 50）。（第一种类型符合康德的分析判断概念，第二种类型符合先天综合判断的概念。判断; 然而，休谟认为以这种方式细分直觉知识是不合适的，也就是说，他要么不承认，要么没有将康德后来给予的同样重要性归于先天综合判断的可能性问题。）无论哪种方式，关系一个人的肯定达知识当且仅当一个是明智构思涉及任何其他关系（第652想法是不可能的- 653）。

在缺乏知识，并且可以想象到这些想法之间的其他关系（或根本没有）的情况下，人们仍然可以用概率来肯定不同感知之间的关系，也就是说，确定性从略高于逻辑可能性一直延伸到确定性大到可以免于怀疑（休谟称之为证明，例如“明天太阳将升起”和“所有人都必须死”）。这种关系本质上在于思想的转变，其特征是休谟所谓的便利（1978 年，第 99、204、220、260 页）。有相当多的证据表明休谟认为便利是有情感的；也就是说，就像人们相信它们确实存在的印象或观念的活泼性一样，构成可能关系的便利性是一种心灵无法想象但能感觉到的内容。在休谟的理论中，便利性和活泼性往往并存。当观念之间的关系已知时，便利和活泼的情感对于这种关系及其肯定来说是多余的，因为人们“必然决定以那种方式构思它们”（第 95 页）。只有当一个人可以自由地思考问题的双方时，同意才能被认为是一种感觉而不是一种思想行为。在这方面，休谟最重要的原则之一– 99）。

协会

知觉之间的轻松过渡的效果是将它们与反思或思想联系起来，而正是在这种联系中构成了它们的联系。考虑到牛顿万有引力的先例，休谟认为将联想描述为“一种吸引力，它在精神世界中将被发现具有与在自然世界中一样的非凡影响，并在尽可能多的情况下展示自己形式”（1978 年，第 12 页–13)。在缺乏由复杂和简单的人错误地归因于感知的真实联系的情况下，感知之间的关联关系是它们之间所有秩序和统一的源泉。最后，根据他最大的普遍性和简单性的科学理想，休谟将所有种类的关联分解为三个基本关联原则的表达：空间或时间感知的连续性、它们的相似性以及它们作为因果的联系——作为“这些是我们思想的唯一纽带，它们对我们来说确实是宇宙的粘合剂，而思想的所有运作在很大程度上都必须依赖于它们”（第 662 页）。

自然与哲学的关系

并非所有关系都是由思想的轻松转变构成的。休谟指定了那些是自然的和那些不是哲学关系的。由于人们可以任意地将任何事物与任何事物进行比较，并且由于除非两个对象具有某种程度的相似性，否则没有任何对象可以进行比较，因此相似性不仅被视为一种自然关系，而且还被视为一种哲学关系；反过来，哲学相似性是其他自然关系呈现非关联哲学维度的条件：身份、空间和时间、数量（数量）、质量（程度）、因果关系和相反性。这里要评论的关键是，除了直觉或证明知识的情况外，哲学关系似乎没有产生信念（活泼）的独立力量，因此寄生在自然关系上，因为它们有能力影响一个人的思想和行为。休谟在认知上的卓越关系因果关系的情况下明确指出了这一点，因为“因果关系是一个哲学上的关系，暗示着连续性、连续性和不断的结合，但“仅就它是一种自然关系，并在我们的观念之间产生联合，我们才能够对其进行推理，或从中得出任何推论” （1978 年，第 94 页）。

休谟拒绝抽象观念

休谟表示完全同意乔治·伯克利从一般观念和术语的解释中排除抽象观念。这种抽象批判的基石是可分离性原则，休谟和他之前的伯克利一样，是他哲学研究的核心。根据这个原则，任何不同的对象（知觉）都是可区分的，因此在思想上是可分离的；反之亦然（1978 年，第 18 页）。就抽象而言，这意味着人们不能从任何 Y 中抽象出任何 X，除非即使在没有 Y 的情况下也可以感知和设想 X。例如，因为可见物体的形状和颜色之间的区别不能满足可分离性原则，即这些是不同的感知（不同的抽象概念，如洛克所假设的）的概念必须被拒绝为语言所投下的幻觉。

因此，方面的差异——即不符合可分离性原则的区别（有时称为理性的区别）——从来都不是它们所归属的对象所固有的，而是始终是关系的副产品。它代表其他对象。因此，白色大理石的地球仪可发现类似混凝米的黑球â CH é，一块白色的糖块，或一块长方形的红色大理石；并且由于相似性是一种关联关系，因此从白色地球到黑色地球的轻松过渡将建立一种关系动态，在其中更容易在蓝色地球、红色地球或黄色地球的概念旁边进行过渡，比任何非球形的白色或红色物体。同样，从白色地球到白色立方体的过渡将更容易过渡到白色长方形或任何其他白色形状的概念，而不是黑色地球或红色长方形。正是在这些不同的相似关系轴中，从同一对象向各个方向分支，可以说，方面有它们的基础。

然而，仅靠相似性关联并不足以说明一般表示。习惯同样是必不可少的，“如果观念在本质上是特殊的，同时其数量又是有限的，那么只有通过习惯，它们的表现才能变得普遍，并在它们之下包含无数其他观念”（1978 年） ，第 24 页）。经常遇到的相似性关联轴所灌输的习惯在于随时准备被能够触发它的无数可能的刺激（确定的、非抽象的印象或想法）中的任何一个触发（=代表性的普遍性）；以及它碰巧触发的众多习惯中的哪一个将决定给定刺激将被识别为属于哪个物种（即，它将被归入或归入哪种一般类别）。例如，单个，– 22）。最后，通过添加词语来克服混淆，否则这种混淆可能是由于相同的想法能够触发任何不同的习俗，或者是由不同的想法引发的相同习俗所导致的，我们得出了伯克利的原则“所有一般的观念只不过是特定的观念，附加在某个术语之后，赋予它们更广泛的含义，并偶尔使它们想起与它们相似的其他个体”（第 17 页）。

空间和时间

休谟对抽象观念的处理体现了他将观念追溯到它们的原始印象的一般方法；只有在这里，在联想和习惯必不可少的地方，对自己心灵运作的体验（思想的转变、联想关系所必需的便利影响和习惯的触发）才被证明是这些思想必不可少的内容的来源。空间和时间的抽象概念就是一个很好的例子。正如可见物体的形状和颜色是一体的，无法区分一样，广度和颜色也是如此。也就是说，唯一可以从印象中得出的想法，例如，统一紫色是统一紫色的想法。为了区分外延和颜色，人们必须将印象与其他印象进行比较，根据它们的相似之处将它们联系起来，并且，

即便如此，要形成空间的视觉概念，仅仅找到紫色、绿色、黄色和其他均匀颜色的区域之间，或这些区域与非均匀颜色的区域之间的相似之处是不够的。视觉空间是这样一种概念，其中可见物体确实或可以出现和消失，改变它们的颜色和轮廓，增长，缩小，并改变它们在内部、外部、旁边、相邻、分离、上方、下方、右、左、前或后。具有这种无限确定性的想法是不可能的，除非视觉感知被认为是一个有序的流形或联系，由共存的位点（点）组成，这些位点（点）通过任何和所有的变化保持彼此的相对位置（他们的情况和关系）。尊重光和颜色（“ 空间的视觉观念是比较可见物体的结果，根据它们的各种相似之处将它们关联起来，并在这些关联不断加强时形成习惯，无论是频繁复发还是其他原因。与一般理性的方面和区别一样，关键在于可见空间从来都不是我们眼前出现的任何东西，在经验和习惯之前并独立于经验和习惯，而是只存在于并通过联想想象的行动和影响的东西（联想能力的想象力）。空间的视觉观念是比较可见物体的结果，根据它们的各种相似之处将它们关联起来，并在这些关联不断加强时形成习惯，无论是频繁复发还是其他原因。与一般理性的方面和区别一样，关键在于可见空间从来都不是我们眼前出现的任何东西，在经验和习惯之前并独立于经验和习惯，而是只存在于并通过联想想象的行动和影响的东西（联想能力的想象力）。

除非这一点得到理解，否则人们无法希望理解，在休谟看来，尽管两种感官的对象在性质上不可通约，但如何可能形成视觉和触觉共同的空间观念。因为，由于缺乏立即（非关系）辨别方面的能力，人们无法区分有形物体的延伸与其其他独特的触觉特性（硬或软、光滑或粗糙、湿或干），就像无法区分延伸一样可见物体的颜色。因此，要以任何方式在外观上（可感知的品质）找到可见和有形的空间，人们必须找到“像”黄色“像”黄色，“像”红色“像”柔软等等，这当然是不可能的。

特别是，与其他感官的数据相比，人们能够辨别和跟踪可见和有形现象中最精细、最微妙的区别——在每种情况下，对于关联和习惯而言，差异足以产生抽象的概念，即共存位点（点）的有序流形，这些位点通过任何和所有变化保持彼此的相对位置（它们的情况和关系）。因此，在想象中，用两个如此相似的流形产生和操作的感觉是如此相似，以至于尽管它们在外观上存在着根本的质的差异，但它将它们归为一个单一的、高度概括的空间概念。此外，由于位于每种感官各自想象空间中的对象之间的经验揭示了无数的相关性（恒定连接），人们幻想自己不是在处理同一一般观念的不同实例，而是在处理单一的、多感官的空间，拥有自己的、超越感官的对象。

休谟对时间观念起源的解释在两个主要方面与空间观念不同：(1) 空间特征观念仅起源于视觉和触觉，时间观念可以“从我们对事物的感知的继承中推导出来”。每一种，想法以及曝光，和反射的印象以及感觉的”（1978年，第34。- 35）; 和（2），而空间的外观的方式由下式定义的“份的共存的该质量，”时间“被compos'd份的不属于共存...，因此这一想法必须DERIV 'd 来自一系列可变对象”（第 36 页）。撇开这些差异不谈，

从一个不变的物体不能推导出时间的概念，“因为它只产生共存的印象”；只有“一系列可变对象”才能产生由不共存部分组成的东西的想法。但是，由于长笛演奏的五个音符的连续性不能独立于声音而被感知或构想—— “它[心灵]肯定必须具有某些对象的观念，如果没有这些观念，它也不可能永远拥有这些观念。到达任何时间概念”（第 37 页）—任何认为前者作为这些听觉对象的出现方式与这些对象本身真正不同的东西的任何假设都违反了休谟的反抽象主义的可分离性原则。因此，就像空间观念一样，时间观念只能通过比较不同的知觉并将它们以相似关系联系起来而形成，直到产生一种随时准备由所有人触发的习惯，并且只有那些观念继承的刺激才能触发。和持续时间被应用。时间被理解为由不可分割的、不共存的瞬间组成的可确定位置的有序流形，因此，根据休谟的说法，它与空间一样是感官和联想想象的混合体。

与时间有关的是，休谟制定了他的另一个原则，根据复制原则限制了观念的应用，“观念总是代表对象或印象，它们是从这些对象或印象中衍生出来的，没有虚构就永远不能代表或适用于任何其他人”（1978 年，第 37 页）。如同休谟所关心的复制、可分离性和其他原则一样，该原则仅支配人们在感觉、反射和思想中对对象的知觉，并不意味着对一个人谈论对象的任何限制。然而，由于知觉是唯一可以出现在一个人的头脑中的对象，根据复制原则限制思想应用的原则限制了一个人' s 话语的程度，即客观意义可以附加到一个人所说的只有在它在概念上兑现的情况下。时间观念就是一个很好的例子：虽然人们可以自由地谈论不变的对象，但没有客观意义可以附加到一个人的话语中，因为除了从转瞬即逝的感知中复制的那些观念之外，人们没有任何其他观念。

否认无限可分性

因为一个人对空间和时间的抽象概念“实际上只是特殊的概念，从某种角度考虑”（1978 年，第 34 页），休谟得出结论，无限可分的空间和时间甚至是不可能想象的。因为由于特定的观念是从特定的印象中复制而来的，而且由于经验表明，一个人的印象承认被分割到达到不可分割的时间和/或空间最小值的点，因此，从这些印象中得出的观念永远不可能用于设想一个无限可分的空间或时间对象。（出于类似的原因，休谟否认空间或时间存在真空的可能性。）因此，无论数学家可能假装相反，数学的首要原则“都建立在想象力和感官之上：结论，

休谟的理解论

因果关系是休谟理解理论的核心。没有它们，“从那一刻起，关于自然运作的推理和推理将结束；记忆和感官仍然是唯一的通道，任何真实存在的知识都可以通过这些通道进入心”（1999 年，第 149 页）。这是因为，在所有将观念与印象联系起来的关系中，没有一种关系能够产生信念（使观念活跃起来）。如果我看到烟雾进入房间，我对导致它的看不见的火灾的真实性的信念与烟雾本身一样大。如果听到围墙另一边的声音让人想起他们的原因，我不仅认为那里有人，我相信他们真的在那里。因此，

尽管其他关联原则、邻接和相似性也有能力使它们与印象相关联的想法活跃起来，但如果没有因果关系的支持，“它们的影响是非常微弱和不确定的”（1978，第 109 页）。因为虽然我可以认为时间和地点的永恒关系存在于我的感官和记忆的范围之外，或者认为基于非同时相似对象之间的相似性的身份，但只有在因果关系作为它们的基础时，我才能相信这些真正存在的关系（第 73 页–74)。因此，在解释事实和现实事物的推理时，人们不得不专注于因果关系，因为“唯一可以超越我们的感官，并告诉我们我们看不到或感觉不到的存在和对象”（第 74 页）。

因果分析

休谟确定了对因果概念至关重要的四个要素：可关联为因果的对象必须在可分离性原则中指定的意义上是不同的；它们必须在时间上是连续的，并且（如果相关对象是空间的）就位；原因必须先于结果；并且它们之间必须有必然的联系。由于前三个相当简单，休谟专注于必要的联系，着眼于通过追溯其原始印象来阐明想法。

要理解休谟为何在这件事上如此行事，必须首先考虑不同存在者之间必然联系的想法的内在矛盾特征。它规定了预设为可区分的项目的存在之间的必要联系。例如，人们不会考虑将山谷和山脉作为因果关系的候选词，因为它们的必要联系只是概念上的，并被纳入思想本身：没有山脉就不能设想山谷存在，反之亦然。相比之下，火和烟有资格作为因果关系术语的候选者，正是因为它们可以被认为存在，而无需认为另一者的存在。但问题在于：

一般因果准则

到目前为止必然联系的概念的难以理解的最重要的例证是一般的因果格言休谟的分析，认为该开始存在的一切都必须有其存在的原因（1978年，第78 - 82）。虽然根据格言承认任何决定的偶然性在前人类中是司空见惯的——这个特定的事情导致那个——格言本身的真理——一切存在都必须有某种原因——被认为是直觉上确定的必然真理，因此“他们可能会用嘴唇否认的那些格言之一，对于内心深处的人来说是不可能真正怀疑的”（第 79 页）。尽管如此，对于休谟来说，一般准则是知识问题而不是概率问题的观点很容易通过对必要联系概念本身的简单考虑而被驳回。它的前提是，在其中相关的对象本身就已经是不同的，这意味着每个对象都可以被设想为在另一个对象不存在的情况下存在的可能性（第 79 页–80）。由于即使是单个可想象的例外也足以表明一般命题在直觉上或证明上是不可知的，休谟得出结论，一般因果准则的确定性具有完全不同的性质，不包含任何思想的必要性（关系）的想法）但在不可抗拒的感觉中（巨大的力量和活力），建立在经验之上，植根于人类（以及许多非人类-动物）联想心理学的本质（第 82 和 172 页；康德在这个结果中正确地认识到对形而上学本身的可能性）。

必然联系观念的起源

在感觉或反射中呈现给一个人的对象中的必要联系的想法的来源被排除这样一个事实，即所有这样的知觉都符合可分离性原则，因此是“不同的”，意味着总是有可能设想任何一个人在没有任何其他人或所有其他人的情况下存在。因此，休谟寻求在经历了主体和它认为它的对象方法的想法由来，和，特别是在行为和事件影响到习惯的转变，从印象思想（1978年，第165 -166)。当经验发现一个客体不断地接替另一个客体时，习惯就形成了，这样当其中一个客体出现在感觉或反射中时，它就会立即想到它的恒常伴随物，不仅会想到它，而且相信它确实存在. 这种过渡的便利，以及当从印象过渡到观念时，观念的概念中感受到的力量和活力，构成了必然联系观念的反思印象原作的唯一和全部内容（1999 ，第 145 页）。可以肯定的是，投射错觉会促使人们将联想想象中固有的反射印象归因于它所考虑的对象（1978，第 167 页）。然而，原因的必然性绝非只是在考虑对象的头脑中感受到的主观必然性，……因此，是相同的”（第 165 页）。

由于休谟既将因果必然性定义为一种哲学关系，就恒定优先而言，又将其定义为一种自然关系，就习惯联想而言，许多解释者认为前者具有不受联想想象限制的含义和应用范围。与此相反，人们应该注意到，对于休谟来说，（1）必然联系的观念是所有因果关系观念中的一个基本要素，（2）恒定优先本身不包括必然联系的观念，（3）唯一可以导出必然联系的观念的来源是习惯联想，并且（4）观念永远不能代表除了它们所源自的对象之外的任何对象。

因此，唯一能够将哲学因果关系与恒定优先性区分开来的是添加了源自习惯关联的必然性概念，从而使两种因果关系定义“构成一个必不可少的部分”的必然性“在根本上是相同的”（ 1999，第 160 页）。这意味着哲学因果关系对一个人的思想和行为的影响完全是由于它包含的内容不亚于快乐、恐惧或爱与意识的联系。并试图通过将因果概念直接应用于对象来忘记这一点，除了“由习惯获得的心灵的决定”，就是“要么自相矛盾，要么毫无意义地说话”（1978，第267）。

经验理性

在事实和真实存在的问题上，正如休谟所理解的，推理是思想从更生动的印象或观念到不太生动的观念的过渡，后者由于它们之间的过渡效应的关系而被更生动地构想（其中设施感觉是关系的本质）。由于在休谟看来，观念的活跃主要取决于观念与印象的关联，而且因果关系在使观念活跃到接近印象的活跃程度方面远远超过任何其他关系，因此从印象到观念的习惯转变是既是印象的来源，又是所有经验推理的模板。这只是说，在任何推论的事实或真实存在中，必不可少的一项证据是一种必然联系的印象。因为，如果没有这样的印象（最生动的知觉），就不能相信一个想法以激活它所必需的方式与一个印象相关联，结果是这种印象不会被视为一个原因来确认这个想法。因此，为了解释经验推理的本质，并区分合理的（事实上合理的）推理案例与不合理的案例，休谟对这些印象的原因进行了调查。不可能相信一个想法以激活它所必需的方式与印象相关联，因此这种印象不会被视为确认该想法的理由。因此，为了解释经验推理的本质，并区分合理的（事实上合理的）推理案例与不合理的案例，休谟对这些印象的原因进行了调查。不可能相信一个想法以激活它所必需的方式与印象相关联，因此这种印象不会被视为确认该想法的理由。因此，为了解释经验推理的本质，并区分合理的（事实上合理的）推理案例与不合理的案例，休谟对这些印象的原因进行了调查。

经验推理的非理性基础

必要联系印象的主要和最有效的原因是经常体验以不变的顺序连接在其中的项目——休谟称之为恒定连接。由于这种因果关系的证据本身就是一个记住的常连（在常连的关系和随后感觉到的必要联系的印象之间），休谟质疑人们是否“通过理解或想象”从经验中推断出必要的联系；我们因determin'd使过渡，或通过一定的联想和观念的关系”（1978年，第88 - 89）。

在休谟的哲学中，没有什么比他对这个问题的解决方案（通常称为归纳问题）更受关注。他首先假设，如果推理是导致无论何时发现常合关系都存在必然联系的结论的原因，那么该推论将基于“原则，即我们没有经验的实例必须类似于那些我们有过经验的，并且自然的进程总是一致地继续下去" (1978, p. 89) 因此问题就变成了一个人对这一一致性原则的信念本身是否是理性论证的产物，证明的或可能的，或者一个人置身其中的隐含信心是否来自不同的非理性来源（联想想象力）很容易排除论证推理（知识），因为“[w]e 至少可以设想自然过程中的变化”和“[t]o 对任何事物形成清晰的想法，是不可否认的论据它的可能性，并且只是对任何假装的反对它的论证的驳斥”（第 89 页）。休谟接下来排除了可能的推理，理由是它不能成为它预设的信念的来源：

我们已经说过，所有关于存在的论证都建立在因果关系之上；我们对这种关系的了解完全来自经验；并且我们所有的实验结论都是基于这样的假设，即未来将与过去一致。因此，要努力通过可能的论证或关于存在的论证来证明这个最后的假设，显然必须绕圈子，并认为这是理所当然的，这就是问题所在。（1999 年，第 115 页）

由于过去只有在人们已经相信未来与过去一致的情况下才能在可能的推理中形成关于现在或未来的信念，因此人们对这种一致性的信念必须有一个不同于可能推理的基础。根据休谟的说法，它的基础正是习惯联想，它在人们离开摇篮之前很久就灌输了对自然统一性的信念，并以与人类相同的方式决定了野兽的推理（1999，第 118 页）和 1978 年，第 178 页）。

哲学和非哲学的概率

当人们记得知觉的结合不是恒定的时，一个人的必要联系的证据就达不到证据的确定性。对每一种相互竞争的原因和/或结果应该给予多少信任？也就是说，什么构成了这里的合理信念？根据休谟的说法，自然过程也是理性的：积累的信念（活泼的感觉）根据过去经验中的相对恒定性在相反的原因或结果之间分配，从较大的中减去较小的，并且仅给予如此多的信任（活力）到后者作为遗骸（1978 年，第 132 页–140)。换句话说，经验表明，根据过去与因果关系相关的项目的结合的恒常性，一种比例相信因果关系，并且这种经验是如此自然和普遍，以至于这种比例在所有时代和地方都被视为合理信念或哲学可能性的标志，如果不是本质的话。

当然，休谟很清楚，经验表明，除了经验结合之外，还有许多其他原因会导致必要联系的印象，而且这些原因有时会压倒经验的证据：激情的潮起潮落、利益和收益的计算、懒惰、草率、轻信、坚持与经验不成正比的教育信条，等等。人们可能会反对休谟对这种非哲学（不合理甚至非理性）推理和与经验成比例的合理推理之间的区分是任意的，因为两者都是感觉的功能（由思想的轻松转变引起的活泼转移）。他只是在努力反映语言实践吗？更有可能的是，休谟 这种区别源于对所有因果推理所依赖的必然联系印象的起源的说明。经验是因果关系观念的自然和原始原因：它最持续、最稳定地作用于想象，与这种能力的性质最不可分割（与 1978 年相比，第 280 页）。因此，即使在没有任何客观的或规范的理性范式的情况下，自然本身，根据休谟的说法，将经验置于经验理性的基础上。

想象中的世界

休谟否认人们对一般因果法则的真理具有直观或论证性的知识，同时也肯定人们有另一种确定性，即一切都必须有其存在的原因，源于观察和经验 (1978, p . 82) 并且包含在一个人关于存在的任何开端（事物、行为或状态）与它的存在必然遵循的先例之间的关系的伟大活泼的观念中（p. 172）。结果是一个毫无疑问的假设，在任何特定情况下，为给定结果推断的原因本身就是其他原因的结果。例如，如果看到烟雾让我想到并相信外面的大厅里着火了，我同时认为这起火灾的原因是理所当然的，这个原因的原因，等等。如果我反思这种倒退，我可能会将火灾归因于我之前看到的磨损的电线，这是由于老鼠的啃食，建筑物中老鼠的存在，以及隔壁正在进行的施工，施工的原因新主人，买楼到老主人死，新主人贪婪，等等。但即使我的理论被证明是错误的（这是纵火），我仍然绝对肯定存在导致火灾的一些原因链。

由于相似的因果链，填充或多或少的空白，对于存在的每一个开始都被认为是理所当然的，因此由一个人的感官和记忆的范围划分的真实事物的空间和时间变得与球体相形见绌由人们通过因果关系中的习惯联想推断存在的现实组成：

正是这后一个原则，它使世界人民，并让我们熟悉这样的存在，因为它们在时间和地点的移动，超出了感官和记忆的范围。通过它，我在想象中描绘宇宙，并将注意力集中在我喜欢的任何部分。我形成了一个罗马的概念，我既看不见也不记得；但这与我记得从旅行者和历史学家的谈话和书籍中得到的印象有关。我把罗马的这个想法放在一个对象的想法上，我称之为地球。我加入了一个特定政府、宗教和礼仪的概念。我向后看，考虑它的第一个基础；它经历了几次革命、成功和不幸。所有这一切，以及我相信的一切，都不过是想法；寿'（第 108 页）

个人

休谟将一个人关于复杂个体（身体和思想）的想法，无论是在某个时间（他称之为简单性）还是随着时间（身份），都解释为由于未能将真实个体的关系与这些个体本身区分开来而产生的虚构。他承认，这些虚构的人在外表上与真实的人并不相似，但他坚持认为，在这两种情况下，他们在思考对象时对想象的感觉是如此相似，并且相似关系的关联影响如此强烈，以至于人们肯定即使面对相反的外观，他们的简单性或同一性（1978 年，第 202 – 204 和 253 – 254 页）。

休谟选择了对这些想法的联想主义解释，因为他找不到客观地理解复杂个体的方法。唯一一种能够在对象（印象和想法）中构想的简单性与复杂性不相容并且与其明显不同：感知可能很简单，在这种情况下必须只有一个，或者复杂，在这种情况下必须有多于一，但由于它们不能同时是一和多于一，所以严格来说，复杂个体的概念是不可理解的。随着时间的推移，当涉及到对象的身份时，困境甚至更糟。由于“所有印象都是内在的和灭亡的存在，并且如此显现”（1978，p. 194），没有任何想法可以从它们中复制出来，而不是“中断的，灭亡的，– 201）。因此，与简单不同的是，同一性的概念似乎以统一与数字的结合为前提，无论如何，客观上似乎难以理解。

完美的身份

虽然客观上可能无法区分单个持续存在者的意识存在与一系列不同的性质相同的短暂存在者，但在主观方面，有一种感觉足以表明差异：

心智的功能以某种方式安顿下来，只需要继续我们以前拥有的想法所必需的东西，并且不会进行更多的锻炼，而这种想法不会发生变化或中断。从一个时刻到另一个时刻的过渡几乎没有感觉，并且不会通过不同的感知或想法来区分自己，这可能需要精神的不同方向才能对其进行构想。（1978 年，第 203 页）

据推测，一个人的思想可能是这样构成的，而不是几乎毫不费力，连续重复同一想法的行为可能需要极大的努力和精神的不断重定向才能实现它。然而，在那种情况下，这种变化（不同的连续性）在这里将与万花筒般变化的通量一样明确无误。或者，不是“感觉稀缺”，而是考虑定性不变的连续性可能根本不涉及任何感觉。尽管如此，在那种情况下，没有什么可以引起想象力将持续不变的感知序列的观察与中断或可变的感知混淆，休谟对复杂个体的描述甚至无法开始。因此， 不仅在于所考虑的对象，而且在于连续再现同一想法的想象力的持续情感倾向。

身体的不完美同一性（连续和独特的存在）

完美的身份因第一次中断或变化而终止，足以使精神有新的方向。然而，“一连串相关的客体将心智置于这种倾向中，并被认为与想象的平稳和不间断的进展一样，就像对同一不变客体的看法一样”（1978，第 204 页）。由于关系的本质或本质是便利，一系列单一的观念关系（便利感觉）产生与同一观念的连续重复不同的情感倾向的相同连续性，因此导致人们混淆它们（=不完美身份）。在物体（连续的和不同的存在物）的情况下，主要关系是相似性：

我们根据经验发现，几乎所有感官印象都具有这样的恒常性，它们的中断不会对它们产生任何改变，也不会妨碍它们恢复与最初出现时相同的外观和情况。……这种相似性在一千个实例中被观察到，并且通过最强的关系自然地将我们对这些被中断的感知的想法联系在一起，并通过从一个到另一个的轻松过渡来传达思想。沿着这些不同的和中断的知觉的想法，想象的轻松过渡或通道几乎与我们认为一种恒定和不间断的知觉的心智倾向相同。'因此，我们很自然地将一个误认为另一个。（第 204 页）

可以肯定的是，想象力希望赋予这些外观的身份与它们中断的外观所必需的精神的新方向直接冲突。由于这些中断“这么长的和频繁的，这就是那朵无法忽视他们，因为外观感知的心灵和它的存在乍一看似乎完全相同，但可能会怀疑，我们是否能够同意如此明显的矛盾，并假设一种感知存在而不存在于头脑中”（1978，p. 206）。鉴于人们这样做了几乎在一个人生命的每一刻，休谟的问题都不是如何看待矛盾，而是如何看待矛盾。他在知觉出现的心灵观念的联想本质中找到了答案。如果心灵不是，就像大多数人一样休谟的前辈认为，感知本质上依赖于一种真正的实质性统一，但某种东西只能通过联想来想象，作为“连接的感知群”，那么“将任何特定的感知与心灵分开并不荒谬”（第 207 页）。也就是说，如果根据可分离性原则，一个人可以设想任何知觉在没有任何其他或什至所有其他人的情况下存在，然后如果头脑确实只是另一种知觉（即，在联想想象）。

通过将这种缺席称为其外观的中断，人们可以将感知归因于一种独立于心灵的现实。当然，由于可分离性原则无一例外地适用于所有知觉，这是一个人能够用任何知觉做的事情——气味、痛苦、恐惧、欲望、意志和思想，不亚于空间（可见和有形）物体。仅在空间对象的情况下才行使这种概念能力，仅仅是因为它们本身就表现出必要的稳定性，以在中断的感知之间产生足够强的相似性，以产生易于被误认为完美身份的情感倾向。

即便如此，这里使用的空间对象的外观和现实之间的区别仅仅是外部的（相对的）。因此，它只能掩饰而不是消除首先建立明显矛盾的特征：感知的表象和现实是一体的，无法区分的。考虑到“一切印象都是内在的、灭亡的存在，并且如此显现”，人们根据视觉和触觉印象所具有的独特的、持续的存在与这些知觉的现实或表象没有任何关系，而一切都与考虑它们的想象力的操作。也就是说，一个人能够形成身体同一性的唯一观念与联想想象的主观行为和影响的内容密不可分，

在将身体指定为虚构时，休谟的意图绝不是暗示人们确实或什至可以怀疑其现实。因为虚构不仅植根于人性的基本原则，而且实际上是自我肯定的。身体的观念所包含的记忆，一般来说，是一个人最生动的观念。由于虚构的持续存在的效果是将相似现象的分散记忆统一在一个想法中，他们的活泼感觉在那个想法中汇集在一起​，从而对由此构想的持续存在的真实存在产生最强烈的信念（ 1978年，第208 - 209）。出于这个原因，“[我们]很可能会问，是什么原因促使我们相信身体的存在？但问的是徒劳的，有没有身体？这是一点，我们在所有推理中都必须将其视为理所当然”（第 187 页）。

身体的简单性：物质的概念

休谟通过一种联想虚构来解释身体的简单性（它们在某个时间的个性）的观点，该虚构与对自己的身份观念负责的人非常相似。一个人的知觉的表象和现实被忽略了，因为当它考虑通过邻接和因果关系的习惯关联结合在一起的共存知觉时，它自己的情感倾向对想象的强大影响：

复合对象中部分的连接具有几乎相同的效果，因此将对象内部结合起来，以至于幻想感觉不到从一个部分到另一个部分的过渡。因此，桃子或瓜中的颜色、味道、形状、坚固和其他品质被认为形成一物；并且由于它们的密切关系，这使得它们以相同的方式影响思想，仿佛完全没有复合。（1978 年，第 221 页）

在这里，一个人的感觉与真正简单的物体和身体在外观上的明显差异之间也存在矛盾——也就是说，后者根据可分离性原则，颜色与味道的区别，这些与可见的区别数字，这些反过来又来自其有形的坚固性，等等——太明显了，不能忽视，所以必须用一些虚构来缓和，即使矛盾只能由此伪装，而不是消除。因此，我们“假装一个未知的东西，或原始的实体和物质，作为质量之间的联合或凝聚的原则，作为可能给复合对象一个称为‘一物’的标题，尽管它的多样性和组成”（第 221 页）。

心智的不完美身份（自我和人）

在心灵的情况下，人们在面对顽固的外表时更倾向于通过因果关系而不是相似性来确定身份：

至于因果关系；我们可以观察到，人类心灵的真正概念是将其视为不同知觉或不同存在的系统，它们通过因果关系联系在一起，相互产生、破坏、影响和影响。互相修改。我们的印象产生了他们相应的想法；而这些反过来又会产生其他印象。一个念头追逐另一个念头，并在它后面追上第三个念头，然后轮到它被驱逐。（1978 年，第 261 页）

一个人几乎从有意识的生活开始，就不断地见证着印象的形成，这些印象导致了他们自己的想法副本，这些想法是进一步思想、激情、欲望和/或意志的契机，这些反过来又导致了他们自己的想法副本。它们要形成，等等。一个人的感知可能会不断变化，但它们之间的某种因果关系永远不会在一个人的视野之外，即使是片刻也不例外。由于“这些关系的本质在于它们产生思想的轻松转变”（1978 年，第 260 页），在考虑一系列不变的、不间断的因果关系时所产生的便利感意味着存在于一个不变的、不间断的因果关系中。情感倾向。这种性格的力量，– 254），尽管如此，在表象方面，一个人的感知是“永恒的流动和运动”，没有什么“一成不变，也许只有片刻”（第 252 – 253页）。（休谟对自我的简单性的描述本质上与身体的描述相同 [p. 263]。）

第二个想法

因此，休谟对一个人对自己的观念的解释表明，它与外部对象的观念一样具有虚构性：没有任何东西“真正将我们的几种知觉联系在一起”，它只是“将他们的观念在想象中联系起来”；人们从未观察到它们之间有任何“真正的联系”，人们“只会在我们对它们形成的想法中感受到一种”（1978，第 259 页）。尽管如此，通过从自我的描述中排除所有真实的关系，休谟最终意识到他无法“解释将我们的思想或意识中的连续感知统一起来的原则”（附录与第二卷[书籍3 1978, p. 636] 的论文）。休谟认为没有办法摆脱这种困境，他在随后的任何工作中也没有回到这个话题。

怀疑论

休谟是一个怀疑论者吗？尽管通常被认为是最极端的怀疑论者之一，但这个问题并不像看起来那么荒谬。如果怀疑论者怀疑甚至拒绝使用理性作为达到真理的手段，那么休谟就不是怀疑论者。只要人们在数学推理中以​​直觉为指导，在事实问题上以经验为指导，“我们的理性必须被视为一种原因，其真理是其自然结果”（1978，第 180 页） . 此外，休谟认识到，许多信念是毫无意义的怀疑，因为人们实际上无法不相信它们，或者在所有推理中都不认为它们是理所当然的，包括诸如外部对象的存在以及自我、空间和时间等哲学上有争议的话题，以及存在的每一个开始都有一个原因的必要性。

因此，许多评论家开始认为休谟的怀疑论比传统的假设要温和得多，而且关注的范围更窄。对他们来说，使休谟成为怀疑论者的原因在于，他认为一个人的不可磨灭的信念是不容置疑的，这不是因为它们建立在过于强大而不能被怀疑论驳倒的理由上，而是因为它们根本没有建立在理由之上。决定人们相信某些事情的是自然，而不是理性。当按照休谟的理解来理解时，理性也不能为这些信念提供不受怀疑主义攻击的理性基础。

这种观点的问题在于，它几乎只关注信念，而忽略了它们的观念内容。如果休谟确实认为对身体存在的信念是不容置疑的，那么还必须记住，心理过程——联想想象的行为和影响——不仅对形成这种信念所依赖的观念至关重要，而且还贡献对其内容必不可少的元素（即，除了身体是不可想象的之外），并相应地限制其应用。事实上，休谟怀疑主义最独特的地方也许是概念维度，在这个维度中，联想提供了主观心理替代物，作为解决“坚持物质、因果、广延、空间、时间等观念的矛盾的唯一途径”。 , 运动; 总之, 各种数量” (1992, pp. 189 – 190)。

对于休谟来说，如果不把从痛苦或厌恶等不可还原的主观印象中复制出来的内容纳入一个人的观念中，就不可能设想这些事物。如果这些想法本身具有这样的性质，以至于没有怀疑论者会认为与它们抗衡，那么赋予这些想法的信念（活泼）使它们成为无懈可击的有什么关系呢？一个人对自己思想内容的联想想象的依赖是有代价的。例如，如果“我们假设必然性和力量存在于我们考虑的对象中，而不是在考虑它们的我们的头脑中”，那么除此之外，“我们不可能形成关于那个的最遥远的想法质量”（1978 年，第 167 页）。

休谟的各种怀疑论

当休谟本人将他的哲学描述为怀疑论时，他的意思是它充满了“关于人类理性和能力的弱点和狭隘限制的发现”（1999，第 145 页）。尽管休谟哲学中的几乎所有内容都指向此目的，但在他明确附加“怀疑论”一词的论证、分析和方法中，似乎最值得挑出三个。

对理性的怀疑

在将经验理性解释为与论文I.iii中过去经验的证据成比例的推论信念之后，休谟在 I.iv.1 中提出了一个论点，以表明始终且仅坚持经验理性准则的结果不可避免地导致结论是“一切都是不确定的，我们的判断对任何事物都不具有任何真假的衡量标准”，因此“当理解单独行动时，根据其最普遍的原则，完全颠覆了自己，并且在任何命题中都没有留下最低程度的证据，无论是在哲学还是在日常生活中”（第 183 和 267 页–268）。虽然大多数评论家认为他的推理谬误，休谟自己清楚认为有无可挑剔的和不可抗拒的实证合理性，包括他自己（第184的任何概念- 185）。他感兴趣的是为什么这个论点仍然不能令人信服。他提出的理由是“[n]自然，以一种绝对的和不可控制的必然性决定了我们判断、呼吸和感受”（第 183 页）。

更具体地说，该论证缺乏所有关系（便利）和信念（活泼）所依赖的情感力量，“在心灵无法轻松和便利地到达其目标的地方，相同的原则与在更自然的概念中的效果不同观念；想象力也不会感觉到一种感觉，这种感觉与其共同的判断和意见所产生的感觉具有任何比例”（第 185 页）。活泼(信念)跟随设施(关系)；所以即使经验和习惯支持某种推论，如果由于某种原因，无论多么琐碎，设施感觉失败，活泼也会。理解会自我颠覆的情况就是一个很好的例子：

我们只能通过幻想的那种奇异的、看似微不足道的特性来避免这种完全的怀疑，通过这种特性，我们很难进入对事物的遥远看法，并且不能像我们所做的那样给他们留下如此合理的印象。 ，这更容易和自然。......因此，我们别无选择，只能在错误的理由和根本没有之间选择。（第 268 页）

对感官的怀疑

无论在日常生活中，人们多么不可能不相信所看到和触摸到的身体的独特、持续存在，只有“很少的反思和哲学就足以让我们认识到这种观点的谬误”（1978，第 210 页）。尽管如此，即使人类中更具哲学性的部分认识到这一点，他们通常还是试图通过争辩说未被感知的对象对应于在各种细节上与它们相似的感知而不是它们内在的消亡存在，从而挽救共同的观点。许多解释者认为，休谟判断的哲学观点能够经得起怀疑的审查。然而，面对他的断言，哲学观点“包含庸俗体系的所有困难，以及其他一些自身所特有的困难”，这很难让人相信。（第 211 页）。如果它包含了所有的困难，它怎么能更好地经受住怀疑的审查呢？休谟对庸俗观点的怀疑集中在一个独特的、持续存在的观念的内容上：情感倾向的本质对它来说是必不可少的（就像身份本身的观念一样，这是唯一的手段可以忽略中断或变化的存在与真实身份之间的明显差异，并将两者混淆）。

既然这个观念在它的所有应用中都带有这种内容，休谟就不能免除它的哲学运用，使其免于与他对其粗俗所接受的同样的怀疑论点。的确，因为哲学观点的建立是为了明确反对最强大、根深蒂固的人类自然心理倾向的判决，即相信立即感知的可见和有形物体（感觉）的独特、持续存在，只有最弱、最短暂的信念可以被赋予哲学家的对象（第 213 页）。最后，休谟争辩说，哲学家除了他们自己的知觉之外没有其他办法来构想他们可能成为的对象，他们实际上只不过是“任意地发明了一套新的知觉”（第 218 页）。如果为了避免这种影响，东西 ......一个概念如此的不完美，没有怀疑论者会认为它值得争反对”（1999，第203页）。

学术或减轻的怀疑

尽管怀疑从“我们的想法缺陷”导致（1978，第267页）的末端，休谟认为合适的来形容他的哲学中“减轻怀疑”演习（1999年，第207 - 211）。如果怀疑主义不是提倡拒绝一切形式的理性，而是劝告人们拒绝除数学以外的所有抽象推理，以及所有关于事实和经验问题的推理，但没有经过仔细和精确校准以符合经验的交付。

休谟自己的哲学推理是否符合这些标准？正是因为对人类理解的经验研究没有发现除了感觉和想象之外还有任何其他能力的证据，他努力解释所有感知、判断和推理（包括数学）现象的运作。正是因为因果关系、实体、真实存在、空间、时间和心灵的观念可以合理地归于联想想象的唯一经验来源，他不得不得出结论，即使是一个人最基本的、不可或缺的对象概念将不可避免的主观感觉元素纳入其内容（便利和活泼）。可以肯定的是，随着理解因此（部分地）转化为感觉器官，休谟' 他的哲学成为第一个将理性与快乐和痛苦、激情、欲望以及其他一切先前哲学家贬低为属于人性中更卑鄙的动物部分的东西相提并论的哲学；这似乎确实令人怀疑。但由于他的结论完全符合缓和的怀疑主义的严格要求，他至少可以确信，他的书不会被任何响应他“投入火焰”号召的人焚毁，任何不尊重他们的书。

意志

意志是“当我们有意识地引起我们身体的任何新运动或我们思想的新知觉时，我们感觉到并意识到的内在印象”（1978，第 399 页）。没有任何隐含命题的肯定构成意志的行为。对休谟来说，意志不是构思的想法或方式，而是感觉，是对精神或身体行为的兴奋。它们本身就是成熟的知觉（反思的印象），在可分离性原则下与所有其他知觉不同，能够完全孤立地存在（第 625 页）。因此，它们是完全无法定义的：就像味道一样，了解意志——能够形成（复制）它们的清晰想法——要有相应的印象；缺乏印象就是对意志完全无知，甚至连最晦涩的观念都无法形成。

休谟对意志本身无话可说，专注于其驱动的原因。没有什么能阻止理性这样做，因为这里一如既往地“先验地考虑问题，任何事物都可能产生任何事物”（1978，第 247 页）。尽管如此，事实上，人们发现“仅凭理性永远不可能成为任何意志行动的动机”（第 413 页）。举例来说，凭着理性确信自己即将被一头凶猛的野兽吞噬，我会对此完全无动于衷，不会被这种信念所激起的任何意志的运用，而没有某种激情的中介来回应（由）的信念引起的。的确，如果人性如此，被野兽吞噬是我们最大的愿望之一——因为，比如说，穿过那个物种的野兽的消化道对于繁殖是必不可少的——那么这种信念，带着激情，会激发行动，促进我们的捕获。或者，我们对这个信念的热情反应可能就像五年级学生对他或她对一系列长期作业问题中的第十五题的结果的信念一样不温不火，所以我们只是对即将到来的前景打哈欠吞噬。只有激情驱动意志。休谟认为，理性既不是必要的，也不是充分的。

出于类似的原因，休谟认为理性永远不能直接反对、遏制或以任何方式对抗激情对意志的驱动。它只能通过引起某种新的激情来间接地做到这一点，例如当它告诉人们一个人的欲望目标是无法实现的，或者只能通过不同的行动方案才能实现时，它就会产生一种反抗的厌恶，或者想要超越现有的激情。因此，当人们谈到“甜蜜的理性”胜过“野蛮的激情”时，被援引的并不是没有激情的、意志上无能为力的理性，而是其他更平静的激情。然而，他们的温柔不应与软弱混淆：

显而易见的激情影响意志的程度与它们的暴力程度或在脾气中引起的混乱不成正比；但相反，当激情一旦成为行动的固定原则，成为灵魂的主要倾向时，它通常不再产生任何可感知的激动。……因此，我们必须区分平静和微弱的激情；介于暴力和强大之间。（1978 年，第 418 – 419页）

有理性的激情这种东西吗？根据休谟的说法，没有。因为即使信念可以是某种激情的不变原因，激情也是一个和所有原始的存在：它们的特征没有从产生它们的想法中复制或以任何方式从它们导出（1978，第 415 页）；甚至当一种激情有一个对象时——就像骄傲把自己的想法当作它的对象，而爱别人的想法——对象与激情本身保持不同（根据可分离性原则），并且只有通过某种愉悦感的中介才成为它的对象，例如由心爱的人的美丽或已逝去的房子的富裕所赋予的成为一个人的所有权（第 279 页）。因此，激情本身从来都不是理性的。既然经验表明只有激情才能驱动意志，理性

是，而且应该只是激情的奴隶，除了服务和服从激情外，永远不能假装任何其他职务。……宁愿毁灭整个世界而不是挠我的手指，这并没有违背理性。对我来说，彻底毁灭自己，以防止一个印度人或一个我完全不认识的人的不安，这并不违反我的理由。甚至更喜欢我自己承认的较小的好处而不是我的较大的好处，并且对前者的感情比对后者更热情，这与理性没有什么相反。（第 415 – 416页）

好/坏和愉快/不愉快是无法区分的

既然理性，不管它的解脱可能会激起什么样的激情，都会使意志无动于衷，所以它不可能成为一个人任何好与坏观念的来源。这意味着任何具有命题性质（规则、格言、原则）的事物都不会在本质上是好的或坏的：肉体的、精神的、美学的或任何其他方式。由于唯一可以寻找好坏观念的原始印象的地方是愉快和不愉快的感觉（感觉和激情），因此善恶都必须是一种或另一种的快乐和痛苦（1978，第 439 页）。因此，对休谟而言，一个人适用于所有价值判断的标准完全源于愉快和不愉快的感觉或反思，而不是一个人的行为目标、行为本身、执行它们的意志，也不能从本质上或与任何行为准则（格言和原则）相关的意志被认为是好或坏的人的性格；它们的好坏完全取决于引起它们的感觉和/或它们引起的感觉。

拒绝自由意志

根据哲学家如何分析意志，意志自由的问题呈现出不同的方面。如果一个人像伯克利那样认为意志和理性是不可分离的，并且像勒内·笛卡尔那样将意志设想为对一个命题的肯定或否定，那么任何需要肯定或否定的外部原因都将被解释为对自由的约束随心所欲。但是，如果像休谟一样，将理性与意志区分开来，并将意志等同于一种非智力的对行动的兴奋感（反思的印象），那么自由意志不受任何必然原因的约束，将是一个盲目而随意的行为，对一个人的欲望没有反应，对一个人的信仰漠不关心，因此是一种更可怕的东西。因此，从他的角度来看，幸运的是，经验表明一个人不会自由，而是只有在某些激情需要时才采取行动，无论是平静的还是暴力的，有益的或破坏性的，对解脱的反应或无反应原因。

与休谟否认自由意志相辅相成的是他对身体运作中的因果必然性的分析，认为这只不过是思想从一种知觉到其习惯结合的轻松转换。因为这意味着“在物质的运作中，心灵无法感知到因果之间更远的联系……这并没有出现在智能生物的自愿行为中”（1999 年，第 157 页）。因果必然性是人们在从印象到其通常的前因或后继观念的每一次轻松过渡中所经历的。因此，休谟的必然主义“不将这种不可理解的必然性归于意志，它应该存在于物质中”，而是“将[s]归于物质，这种可理解的性质，无论是否称其为必然性，它确实或必须允许属于意志”（1978 年，第 410 页）。

因此，为了证明一个人在实践中是一个必然主义者，尽管有相反的抗议，他只需要收集提醒，一个人自然而不可避免地利用过去人类自愿行为规律的经验来预测完全相同的思想行为。一种预测物理对象行为的方法 (1999, p. 150)。反对一个人在人类领域遇到矛盾并经常发现思想的行为令人费解和不可预测是徒劳的，因为在物理领域也是如此，也不能因为矛盾而推断身体免于因果必然性在那里找到。

自由的错觉

休谟指出了为什么人们仍然坚持认为自己是自由的几个原因。第一，由于不区分作为结果的意志和作为原因的意志，人们混淆了两种不同的自由概念。意志是自由的，因为一个人的身体和心灵的行为受其控制，也就是说，它是因果必然的。如果一个人的身体或思想对意志没有反应，或者只对某些外部控制作出反应，就会失去这种自由。相比之下，只有当意志的行动不是由任何原因（包括一个人自己的激情和信仰）所必需，并且因此是随机的时，意志才作为结果是自由的。后者是没有人想要的那种自由，根据经验，也没有人拥有。但正是这种在哲学上很重要，

必然性本身也隐含着一种心理上的自由错觉。当一个人感知两个对象时，除非并且直到观察到它们与过去不断连接的对象的相似性，并且在它们之间感觉到这种联系，然后转移从这种感觉复制的想法（必要性的反射印象）连接）到当前对象之前的对象。相比之下，当一个人不是观察者而是行动的执行者时，就不会发生这种反思，因此在一个人的感知之间没有任何联系（1978，pp.408 –409）。例如，如果我相信有人背叛了我，我变得愤怒并把花瓶砸在墙上，我觉得没有任何因果关系需要我的行动；直到后来，当我反省所发生的事情时，我才意识到激情是我行动的必要性，我的信念是激情。即便如此，我仍然倾向于反对这样的说法，即这样做我的意志和行动的必要性不亚于从高处释放的身体必须坠落。但是，除了“没有已知的情况，进入物质活动的联系和产生，在所有的心智活动中都找不到”（第 404 页）之外，这只是为了说我可以重新想象这种情况，这样我就不会扔花瓶，而是扔别的东西或什么也不扔，或者我以某种方式阻止自己从一开始就被激怒。这与假设我的意志是不必要的不​​同。这只意味着，鉴于不同的前因，不同的原因将需要我在实际盛行的情况下采取的行动之外的其他事情。

激情

尽管休谟在《论着》中投入了尽可能多的内容像他对理解那样发展激情理论，前者从来没有像后者那样引起如此多的关注。这是令人遗憾的。休谟的激情理论是他的理解理论的镜像：正如他能够通过用联想原则解释理解的最基本和最重要的操作，表明理解既是情感也是思想的器官，因此，同样，通过展示这些相同的原则在解释激情的运作方面有多么令人惊讶，他能够揭示理性与情感之间更深层次的潜在亲缘关系，否则，除了他的联想主义学说之外，必须保持隐藏。这种在所有表面看来似乎完全不同，甚至是对立的感知的基本统一性，在休谟那里肯定是突出的。当他将关联在人的科学中的地位与牛顿自然科学中的万有引力的地位进行比较时，他的思想。因此，人们可能希望休谟的激情理论有朝一日能得到与迄今为止在他的哲学中的其他主题相同的仔细研究和关注。

直接的热情

休谟将激情分为两种基本类型：直接的和间接的。直接的激情，如悲伤、喜悦、希望、恐惧、绝望和安全感，会立即从某些好事或坏事（快乐或痛苦）中产生，或者本身就产生好或坏事（惩罚敌人和奖励朋友的自然冲动，以及作为自然本能，如饥饿、欲望和其他身体食欲）。因为它们的直接原因或结果是某种关于快乐或痛苦的印象或观念，休谟无法确定观念关联在解释其起源方面的作用，而只能确定印象关联的偶然、偶然作用（其中只有相似性的关联） ）。尽管如此，

间接的激情

休谟的联想主义科学的主要兴趣是那些他归类为间接观念的热情，并且发现它们的联想关系对它们的产生具有因果关系。最基本的间接激情是骄傲/谦逊和爱/仇恨，但它们也包括野心、虚荣、嫉妒、怜悯和恶意。这些共享一个因果关系，其形式为“思想和印象的双重关系”（1978，第 286 页）。因此，一个对象会引起某种愉悦；如果对象碰巧通过足够强的关系与我相关，这种（对象与我的）观念的关系，连同对象的令人愉悦的品质（印象），使我感到相似（因为也令人愉悦）骄傲（印象）的激情，而同一个对象，如果产生不愉快的东西，将会，考虑到与我相同的关系，引起类似（令人不快的）谦卑的热情。拿走那个对象与我的关系，我不会在回应它令人愉快或不愉快的品质时感到骄傲或谦卑；拿走它令人愉悦或令人不快的品质，我将再次感受不到激情。因此，经验发现骄傲和谦卑只与我自己的想法、另一个与我密切相关（关联）的对象以及与该对象相关（关联）的某些令人愉悦或不愉悦的品质一起存在。拿走它令人愉悦或令人不快的品质，我将再次感受不到激情。因此，经验发现骄傲和谦卑只与我自己的想法、另一个与我密切相关（关联）的对象以及与该对象相关（关联）的某些令人愉悦或不愉悦的品质一起存在。拿走它令人愉悦或令人不快的品质，我将再次感受不到激情。因此，经验发现骄傲和谦卑只与我自己的想法、另一个与我密切相关（关联）的对象以及与该对象相关（关联）的某些令人愉悦或不愉悦的品质一起存在。

区分爱恨与骄傲和谦卑的只是激情的对象。因为就像我为自己的身体或心灵或某些物体感到自豪一样，只要它具有某种令人愉悦的品质并且与我有密切的关系——我的容貌、我的才华、我拥有的宏伟的房子、我创作的美丽画作、 coveted office to which I have been elected, and so on — so, too, I love or esteem someone else from precisely the same causes. 否则，这些激情表现出相同的双重关系结构。

休谟很清楚这种结构的表面上有很多反例，并且不遗余力地反驳或偏转它们。尽管如此，对许多人来说，这些努力还是有一些特别之处，而休谟往往会因为面对顽固的现象而过于严格地坚持理论而受到谴责。但大部分批评可能是由于未能认识到所讨论的双重关系在性质上具有关联性的重要性，也就是说，它们的本质在于印象和想法之间的轻松过渡（1978，第 289、309、335 – 336, 378)。在休谟的“确认这个系统的实验”的最后三篇（第 332 页–347），他展示了看似反例的真实情况，在这种情况下，某些事物不会干扰抽象（哲学上）考虑的关系，而是干扰其中感受到的便利程度，因此产生间接激情所必需的一种或两种关系被剥夺了他们的关联质量，要么是因为失去了便利，要么是因为一些反对的、甚至更容易的过渡盛行。因此，当休谟式的观念联想的情感维度中的一个因素，就可以开始在的解释原则，首次，允许人意动的心（PP进行了系统的阐述前景欣赏休谟的明显兴奋346 - 347 ）。

同情

如果同情不能克服一个人的冷漠，通过向一个人传达他人的感受并使这些感受唤起自己的感受，无论他们是陌生人，还是那些众所周知的人一个只靠名誉的人，早已死去的人，远方社会的成员，甚至神话中的人物。因此，在更广泛的人类社会背景下，同情在激情的运作中起着关键作用。然而，从休谟的角度来看，同情只是联想原则在社会领域的延伸。因为，就其本身而言，它只是使与印象相关的思想活跃到接近或等于印象本身的生动性的一般联想主义运作的种类之一；当它增加与另一个人所感受到的激情相关的想法的活力到它等于或接近原始印象的程度时，可以称之为同情（1978，第319页）。

道德

休谟对待道德的方法与他的哲学的其余部分是一脉相承的。是否有特定的道德观念，或者道德话语是否在人们所呈现的唯一对象——一个人的感知——中没有任何东西可以赋予其声明客观的意义？如果有想法，那么它们的内容必须通过将它们追溯到它们的原始印象来确定：它们的源头是在感觉或反射（印象）中对某个对象的感知，还是在将这些对象的想法相关联的行为中。随着道德观念的起源被确定，它们在人类思维的认知和/或意动经济中的地位将变得足够明显，从而可以发现支配道德判断和行动的基本原则。

因果话语是否在一个人的脑海中出现的对象有基础的问题归结为一个问题是一个人是否只体验到不断的连接，或者是否还有更多的东西——即使那些东西应该证明不是客观真实的必要联系话语可能会让人期待。在道德话语的情况下，休谟关于其客观意义的决定性问题是一个人对善恶的体验是否仅限于激情和欲望，或者是否还有一个独特的道德观念的来源。

休谟相信因果话语不仅仅是经历过的持续结合，这源于这样一种信念，即仅考虑到这一点，对于一个人来说，现实将仅限于感官和记忆的狭隘罗盘。就道德而言，他对其观念基础的信心似乎源于道德动机行为的大量证据：采取的行动不是出于自私的原因，出于对所爱之人的偏爱，出于对不执行这些行为的后果的恐惧，或者除了纯粹的道德目的之外的任何可识别的目的。因此，在追溯道德善恶观念的起源时，休谟的第一个任务是确定它们是否源自在知觉中直接呈现给人们的对象的特征或关系，或者像必要联系的观念一样，

道德观念既不是从对象也不是从它们的关系中复制

对于休谟，道德只能算作目标，如果动作或事情的道德或之前和独立在他们身上反射的任何课程和不道德更不用说，任何仅在这种反思过程中出现的感觉。例如，如果故意谋杀在客观上是不道德的，那么必须存在一些体现其不道德的印象才能被复制到一个想法中。但是，当人们客观地考虑这些罪行而只是一系列的思想、激情、动机、意志和行动时，会发现什么呢？行动本身并不是不道德的，否则雪崩会夺走滑雪者的生命是不道德的。行为是自愿的，这本身并不意味着它是不道德的，否则狮子每次杀人都会犯不道德的罪。它的不道德也不在于决定意志的愤怒、贪婪或其他激情，因为这些情感本身既不道德也不不道德。最后，

如果不是故意谋杀的对象，那么它的不道德是否存在于这些对象之间可以通过理性发现的某种关系中？正如休谟所解释的那样，理性要么在于（直觉的或论证的）从对象中导出的观念关系的知识，要么在于关于从其他事实推论出的事实的信念（一个生动的观念）。与前一种假设相反，休谟认为，观念可以进入的任何已知关系——相似性、相反性、质量的程度以及数量和数量的比例——似乎都无法区分道德与非道德，更不用说道德与非道德的区别了。不道德的。

如果客观道德存在于其他某种已知的关系中，休谟承认对此一无所知。但即使有，也必须满足两个看似不可能满足的条件。首先，要成为一种可知但真正的道德关系，它只能将两种对象与排除所有其他对象联系起来：心灵的内部行为与外部对象。否则，永远不会在任何行为中发生的内心行为可能是道德的或不道德的，没有心理成分（思想和意志）的行为也可能是道德的或不道德的。尽管如此，对休谟来说，如此有选择性的观念关系似乎超出了人类头脑可以直观或证明的范围。其次，即使这种关系确实存在并且为人所知，仍然需要一个人真正凭直觉或证明它的力量来决定每个拥有它的知识的人的意志，神圣的不亚于人类。由于关系的组成部分——知识和意志——是不同的知觉，这种决定只能通过因果必然性发生。尽管如此，如果休谟对因果关系的分析表明了什么，那就是“通过对对象的简单考虑”，没有任何关系是可直观或可证明的，因为“宇宙中的所有存在，都在它们自身中考虑，彼此之间显得完全松散和独立。“我们只能通过经验了解它们的影响和联系；而这种影响我们永远不应超越经验”（1978，第 466 页）。因此，似乎没有任何道德关系是可知的，反之亦然。

客观道德也无法通过可能的理由来发现。行为客观地包括思想、激情、意志和身体行为。它的道德包含在这些关系中的哪一种？即使实验揭示了某种隐藏物体的存在，也许是一种神经化学物质，它可靠地跟踪了人们对道德与非道德以及道德与不道德之间的区别，一个人关于道德和不道德的观念仍然不能最初源自这样的来源，因为就其本身而言，神经化学物质与任何与道德和不道德行为有关的更明显的对象一样是非道德的。因此，在对象中没有任何可理性发现的，并且可以用“是”或“不是”来表达的东西，可以简单地通过推理导致任何适当的道德认识，可以用“应该”来表达– 470）。

内在情感中道德观念的主观起源

由于对象被排除在道德观念的来源之外，休谟别无选择，只能得出结论，就像因果联系的观念一样，它们起源于人们在思考对象的行为中感受到的某种东西。然而，排除经验理性作为它们的来源事实上排除了联想想象内在的便利和活泼的影响。相反，道德观念起源于一种完全独立于想象的反思印象。对于休谟来说，这并不是否认经验表明某些思维过程对道德印象具有因果关系；只能说，这些过程——与必要联系和同一性观念的印象原件形成对比——对他们的内容没有任何贡献。因此，在可分离性原则下，道德情感不同于这些过程，也不同于其他任何知觉，因此可以想象，道德情感可能完全独立于思想过程，如饥饿和性欲，或来自与这些经验不同的原因事实上揭示。因此，道德观念的反思来源印象的特殊地位并非来自这些感觉本身固有的任何特殊权威——它们只是许多其他种类的快乐和痛苦中的一种——而是来自它们因果关系的独特环境和特殊位置在一个人的生活中，他们从中获得。

道德情感的成因

经验表明，道德情感只有在反思人类行为的过程中才会被唤起，特别是对他们的自愿行为负责的心理特征，并且只有那些最牢固地植根于一个人的性格的心理特征：最有效和最持久的特征构成个体人类思想的身份。这一因果关系解释了为什么当人们考虑到不被认为是品格测试的行为时，道德感会减弱或完全消失，因为，比如说，他们的表现是由一种不寻常的心血来潮、对事实、发烧、疾病、药物副作用的可原谅的错误判断引起的，或不由自主地通过一些不可避免的外部原因。

道德情感的因果结构类似于骄傲/谦逊和爱/恨的间接激情，因为它涉及印象和观念的双重关系：与一个人（另一个观念）相关的对象（观念）是某些事物的主体。愉快或不愉快的感觉（印象），由于对象之间的关系，引起其相似（愉快或不愉快）的道德感觉（另一种印象）。事实上，由于道德情感的原因仅限于与人密切相关的心理特征，引起道德情感的快乐和痛苦被证明与激起自己的骄傲/谦卑感和爱/仇恨他人（1978 年，第 574 页-575），因此道德情感可以被视为“只不过是这些激情本身的一种更微弱或更难以察觉的”（第614页）。

然而，道德情感的因果关系还有两个进一步的特征，将它们与间接激情区分开来：

道德感需要一个普遍的观点

间接的激情总是偏袒或反对他们的特定对象（自己或他人）。相比之下，道德情感往往只有在“我们固定在一些稳定而普遍的观点上”时才会被感受到，在这种观点中，人们从“我们的近处或远处的情况中抽象出来，就被指责或赞美的人而言，以及……我们心灵的当前倾向”（1978 年，第 581 – 582页）。从人的性格的角度来看，道德情感最为强烈（请记住，对休谟而言，情感的强度通常与其暴力成反比）

对每个观众来说都是一样的。……虽然这些兴趣和快乐对我们的影响比我们自己的更微弱，但更持久和普遍，它们甚至在实践中也抵消了后者，并且在推测中被单独承认为美德和道德的标准。它们独自产生了道德区分所依赖的特定感觉或情感。（第 591 页）

从个人的角度来看，与甘地等过去的道德巨人相比，最好朋友的道德完美可能更能打动人。尽管如此，这种喜悦并不是道德情感。这种感觉只有当一个人把自己对这个人的个人感情括起来时才会出现，在这种情况下，人们在思考甘地时会情不自禁地感受到一种比朋友更强烈的感觉（尽管这并不能保证在决定意志时，一个人的道德情感将强大到足以战胜非道德的人）。

道德情感需要同情

由于理性无能决定意志，而且靠它本身也无助于区分道德对错，因此道德行为完全受道德情感的支配。但是，如果道德情感只能通过与其他快乐或痛苦的联系（在印象和观念的双重关系的背景下）才能产生，如果需要从一个普遍的观点来看待人，道德情感怎么可能产生？在哪种观点中，从决定一个人当前情感倾向的一切事物中抽象出来？休谟的回答是，保持情感参与的能力取决于一个人从一般的角度考虑的人的同情能力。多亏了这种社会多样性，人们继续对植根于他公正地考虑的人的性格的心理素质的考虑感到高兴或不高兴。既然这允许产生道德情感所必需的印象和观念的双重关系的条件得到满足，那么人们只需从道德情感所必需的一般观点来考虑由同情引起的愉快或不愉快的感觉的性格相应的愉快或不愉快的道德情绪。

美德与罪恶

道德观念的原初和必然联系的观念的反思印象的另一种相似之处是，尽管它们是主观的（仅在观想对象中感觉到），但它们却被虚幻地投射到所考虑的对象上，并被当作属性对待。对象本身（1978 年，第 167、224 – 225 页）。在道德感受的情况下，具有道德属性的对象是那些令人愉快或不愉快引起道德感受的心理特征，因此它们被视为美德或恶习：“品味 ……赋予……恶习和美德……的情感…… [并且] 具有生产能力，用从内部情感借来的颜色对所有自然物体进行镀金或染色，以某种方式引发了新的创作”（1998，第 163 页）。

休谟的美德与罪恶类型学

休谟区分了四种（非排他性的）美德：

(1) 拥有者立即可以接受的心理品质，例如技巧、胸怀、开朗、逆境中的镇定和勇气

(2) 立即为他人所接受的品质，例如机智、机智、机智和礼貌

(3) 对其拥有者有用的品质，例如智慧、勤奋、技巧、耐心和毅力

(4) 对他人有用的品质，如感恩、忠诚、可靠和慈善

人们对这些精神品质本身所产生的愉悦感被人们对它们的道德愉悦感所增强，从而为它们原本的非道德美增添了一种道德美感。同样地，由他们的对立面引起的不快被道德上的不快感所增加，而在他们天生的丑陋之外又增加了道德上的反感。反过来，这会增加这些品质对其他激情的影响，尤其是对他们的骄傲或爱、谦逊或仇恨。事实上，作为一种精神品质，当从一般的角度考虑同情时，能够激起道德情感，骄傲/谦逊和爱/恨现在本身就具有道德价值。因此，如果另一个人在他或她的品格中表现出的骄傲是真正美德的结果并与它们相称，

休谟似乎相信，如果人们能够克服阻碍他们对人类性格获得真正公正、同情的观点的扭曲影响，那么在他的社会和其他社会中通常被视为美德的许多品质不会被视为美德，甚至不会被视为恶习。例如，宗教教育可以使人们将僧侣的禁欲主义、狂热者的狂热或信徒的轻信视为美德——否则这些品质肯定会让人们感到厌恶和有害（1998 , 第 146 页–147)。但是，对于休谟来说，错误的教育、恶劣的生活条件和其他因素会导致人们将美德误认为恶习，将恶习误认为美德，这一事实不再使人们真正成为另一回事，因为人们经常受到影响而忽视或忽视这一事实。他们过去的推理经验意味着，好的和坏的经验推理之间没有真正的区别，植根于人性。什么都没有——兴趣、权宜之计或机缘巧合——可以使令人不快或有害的心理品质成为或看起来与实际情况不同。然而，外部影响可能会进行干预，以阻止人们获得观点的恒常性和普遍性，和/或同情的参与，这是将一个人的道德意识带入这种令人不快或有害的品质并以他们自然会自然地蔑视的态度回应它们的必要条件并普遍鼓舞人心。

当然，即使人性确保关于美德和恶行的普遍共识在抽象上是可能的，但在判断任何特定情况下的行为是否主要出于道德、不道德或非道德动机时，情况是不同的，以及在哪个比例。休谟敏锐地意识到，作为哲学家，不亚于散文家或历史学家，特定行为的动机可能是复杂和模糊的，甚至对行动者来说也是如此，并且由于差异，一个人对道德的判断可能无法达成一致。在经验、教育、信息获取和个人心理能力方面。由于道德情感必须与其他激情竞争，以影响代理人的意志和法官的心灵，这一事实使事情变得更加复杂。尽管如此，即使人性不能总是揭示一个人在每个特定情况下应该做什么，休谟仍然认为道德情感是一个普遍有效的标准，任何人都可以了解他或她应该成为什么样的人；并且，在这方面，道德情感是道德决策和判断的可靠指南。

人为的美德

诸如财产、合同、政府、政府间关系和婚姻等制度必须在正义（财产的合法拥有）、信守承诺、效忠、遵守条约和贞操等美德成为可能之前就已经存在。第一个先决条件是，每个人或几乎每个人都意识到，当包括自己在内的每个社会成员都遵守这些机构存在和繁荣所必需的规则时，他们将受益。其次，每个人都承认他们对促进普遍遵守这些规则的一切事物感兴趣，这使他们对那些最有助于使他们成为公正、忠实遵守诺言、忠诚臣民、优秀条约制定者的人的精神品质感到高兴——饲养员，以及好丈夫或妻子。只有那时，

是什么促使休谟将这些和其他美德归类为人造的而不是自然的，即使它们起源于承认某些精神品质的效用与许多自然美德没有什么不同？例如，正义以财产为先决条件，财产作为一种建立在默认约定之上的制度，在休谟看来，完全是人为的，从这个意义上说是不自然的。尽管存在占有，但严格意义上的财产（作为承担不妨碍占有的义务）尚不存在于自然状态中，在自然状态中，如果我凭借力量或智慧，我可以得到它并保留任何其他人想要它拿走它。当财物或多或少，而慷慨仅限于最亲近的人，没有兴趣或内在美德可以阻止一个人从其他人那里拿走他想要的任何东西，即使一个人对它的需求并不绝望。但是，当商品既不太充足也不太稀缺时，每个人都可以随心所欲地获取任何东西，这会阻止任何人享受安全拥有他们想要或需要的商品以供将来使用的好处。由此产生的对事物现有状态的不满因此创造了一种对改变的开放态度。

问题是，如果我不能保证其他人会为我做同样的事情，让其他人安全地占有我的货物不符合我的利益。这种僵局只有通过建立一种基于自身利益的默认约定才能打破，即让他人拥有他们的财物，前提是他们准备让自己拥有自己的财物。此外，由于能够将一个人拥有的某些商品交换为其他人需要或想要更多的东西符合所有人的利益，因此安全占有公约还必须提供一种手段，使他人的商品可以成为自己的，反之亦然。 ，以便安全的所有权随他们一起转移。因此，通过隐性约定的技巧，货物的财产权，超越了它们的单纯占有，首先出现了。

休谟将财产问题中的正义归类为一种人为美德的原因是，人们想要拥有或保留的任何善，就其本身而言，没有任何东西可以向人们传达将其视为财产的观念。除了既定的惯例之外，财产是无法理解的，而惯例无论多么普遍、默认和非正式，总是人为的。出于这个原因，休谟否认正义具有任何自然的利益或美德。只有在了解财产制度的奥秘之后，人们才能认识到自己对普遍遵守维持财产制度所必需的规则的兴趣，因此，更不用说，将最有利于这种兴趣的精神品质视为美德。所有其他美德都是如此，这些美德的前提是人类制度建立在通过承认自身利益而建立的默认约定上：合同、法律、公职、政府等等。因此，尽管人造美德是道德情感的真实或有力表达，但休谟认为它们对于一个人来说就像说英语或用英国货币支付一样不自然。

宗教

人们无法确定休谟关于信仰上帝的实际观点是什么。他很清楚自己不是基督徒，而且他似乎将所有宗教都视为迷信的表达，是不那么开明的时代的遗迹，可能（或可能不会）有一天被取代或消亡。然而，休谟对当代的无神论观念也有些怀疑。他生活的时代使事情变得更加复杂。除了法律制裁（经过一段时间的相对开放之后，新的审查法在 1730 年代后期开始出现），一个人的职业前景、社会地位和安宁都会因过于开放的观点表达而受到威胁，容易被解释为不虔诚的。对于任何不关心世俗事物，热衷于无神论和启蒙事业的人，渴望成为争议的焦点，或者足够天真，这些障碍可能无关紧要。但休谟不是这样的人。他太世俗了，喜欢自己在社会中的地位，以至于无法将正面攻击对绝大多数人类所珍视的宗教信仰和制度的后果归咎于自己。因此，虽然许多人会同意当代的指控，即他在诸如一般因果准则和意志自由等问题上的观点暗示了无神论，但休谟本人却始终声称相反（1978 年，第 409 页）他太世俗了，喜欢自己在社会中的地位，以至于无法将正面攻击对绝大多数人类所珍视的宗教信仰和制度的后果归咎于自己。因此，虽然许多人会同意当代的指控，即他在诸如一般因果准则和意志自由等问题上的观点暗示了无神论，但休谟本人却始终声称相反（1978 年，第 409 页）他太世俗了，喜欢自己在社会中的地位，以至于无法将正面攻击对绝大多数人类所珍视的宗教信仰和制度的后果归咎于自己。因此，虽然许多人会同意当代的指控，即他在诸如一般因果准则和意志自由等问题上的观点暗示了无神论，但休谟本人却始终声称相反（1978 年，第 409 页）– 10, 633n；1999，第 160 – 164 页 1745/1967）。尽管他关于宗教的著作似乎无情地得出结论，即对上帝的理性信仰或启示的宗教是不可能的，但他从未停止宣称“神的存在显然是由理性确定的”（1992 年，第 280 页） ）。

休谟声称他的哲学与对上帝的理性信仰是一致的，甚至是支持的，对此有何看法？如果这些自命是真诚的，他就完全有理由宣传自己的观点，就像其他哲学家那样，他们利用怀疑主义来谦虚理性来提升信仰。但是，除了偶尔的简短的旁白之外，人们在他的哲学思考中找不到任何证据，这些旁白似乎太随意了，以至于人们不会怀疑这些旁白只是为了掩饰他的怀疑态度。毫无疑问，在关于自然宗教的对话中，斐洛被正确地视为休谟的主要代言人，当他宣称“[成为一个哲学怀疑论者，对于一个文人来说，是成为一个健全的、有信仰的基督徒的第一步，也是最重要的一步”时，他并没有以这种身份任职”（1992 年，第 292 页）。休谟的实际怀疑指向了一个不同的方向，仔细检查他关于宗教的著作中的论点就会发现。

上帝的想法

休谟表示同意洛克和其他反先天论者的观点，即“无限智慧、智慧和善良的存在”的思想起源于一个人“反思我们自己心灵的运作，并无限地增强那些善良的品质”和智慧”（1999年，第97。- 98）。尽管如此，他也坚持认为，在一个想法中实现这个定义的尝试充满了困难。不仅“心智的能力……有限，永远无法获得完整而充分的无限概念”（1978 年，第 26 页），甚至大的数字也只能通过增加想法的力量来表示，并且，例如所有权力，最终取决于习惯（第 22 页–23)。诸如智慧和善良之类的定性最高级的情况甚至更成问题，因为无论是有限还是无限，它们“不像数量或数量一样，不受任何可能是标准的精确测量的影响”（1992，p.281） . 此外，休谟将对话的大部分时间用于表明基于人类思想品质的经验主义对神圣的定义永远无法为人们提供一种远足以支持哲学神学家话语中的上帝概念的想法。如果他更大胆，他也可能将他的联想主义解释的含义应用到上帝的案例中，这些解释包括权力和功效（必要的联系）、实质、随着时间的推移的身份、复杂存在的简单性、人格和理性。因为他们的结果是表明，这些想法都与联想想象的行为和影响的内容密不可分，因此不能用来理解任何存在于激发思想、促进过渡的事物之前和独立的事物。所以，对话）坚持神圣本质的不可理解性。

上帝存在的先验论证

休谟之前的许多哲学家提出的关于上帝存在的本体论论证依赖于将存在视为上帝的属性，在这种意义上，善良、智慧、力量和其他属性被归因于神性的本质，此外，像他们一样，必要的财产。休谟反对论文的第一部分，否认存在可以被认为是一种财产，无论是上帝还是任何其他存在。为了能够做到这一点，存在本身就必须是一个独特的观念，能够与其他观念结合形成一个复杂的观念，而一个人并不拥有这样的观念。当一个人不只是设想他存在，而是相信他确实存在时，真实的存在也不是归因于上帝，也不是对这个想法有任何新的补充，“当我想到上帝时，

即使有一个真实存在的观念可以与一个人对上帝的观念相结合，人们仍然不能假设它必然适用，“任何明显可以想象的东西都意味着矛盾。无论我们认为是存在的，我们也可以认为是不存在的。 -存在。因此，没有存在，其不存在意味着矛盾。......因此，“必要的存在”这两个词是没有意义的；或者，这是同一件事，没有一致的”（1992，第 251 页）。如果有人反对上帝实际上可能是必然存在的，即使存在并不依附于一个人软弱的头脑中的必然上帝能够形成神性，答案是任何物体的未知性质都可能如此，包括可感物体。关键是，人们永远没有理由将存在作为必要属性包含在一个人的上帝观念中。

上帝存在的后验论证

就休谟对因果等观念的解释表明，它们与联想想象的行动和影响的内容有关，它们的应用范围仅限于适当构成的意识思维的范围。因此，为了甚至提出经验是否为推断上帝存在提供任何理由的问题，休谟必须首先搁置这些解释。在试图评估他对后验有神论推理的批判的真实性质和范围时，不应忘记这一点。

上帝存在的宇宙论论证

许多哲学有神论者使用一般因果格言来论证某些第一因也必须存在这一事实，因为对原因无限回归的假设意味着整个因果链将缺乏原因或理由。存在，这与格言不一致。休谟认为这样的推理是错误的：

[T]将这些部分联合为一个整体，例如将几个不同的国家合并为一个王国，或者将几个不同的成员合并为一个身体，只是通过头脑的任意行为来实现的，对性质没有影响。事物。我给你展示了二十个物质粒子集合中每个个体的特定原因，如果你事后问我整个二十个粒子的原因是什么，我会认为这是非常不合理的。这在解释这些部分的原因时得到了充分的解释。（1992 年，第 252 – 253页）

设计论据

尽管在论文和休谟语料库的其他地方获得通过，休谟在关于人类理解的调查的第 11 节“关于特定的天意和未来状态”中对上帝存在的设计论点进行了严格审查。讨论的形式是休谟和一个爱好悖论的怀疑论者朋友之间的对话，他想象伊壁鸠鲁如果因为他否认宗教信仰而以不敬虔和危害国家的罪名被带到法庭，他可能会在辩护中说些什么。上帝、天意和未来）可以“根据理性原则”（1999，第 189 页）建立。

为论证起见，伊壁鸠鲁承认宇宙中随处可见的秩序、美丽和明智的安排不能仅由物质原因造成，因此问题在于可以从作品中推断出什么样的作者根据经验推理的准则。由于原因是任何凡人从未观察到的东西，并且由于给定的结果（自然界中设计的整体）是如此单一以至于无法提供确定其原因的一般特征（物种）的基础，伊壁鸠鲁坚持认为在这里，人们别无选择，只能将自己的推理置于“准则之下，即在任何原因仅通过其特定结果已知的情况下，就不可能从该原因推断出任何新的结果，因为品质，

这意味着人们必须将无序、丑陋、对人类福利的冷漠以及人才、财富和命运分配不公的丰富经验证据纳入自己的事业观。因此，即使承认物质和运动不足以解释世界，人们也有理由从结果中推断出原因，因为人们根据经验发现它与设计论点的最高级、仁慈的智能支持者声称的相去甚远。能够推断。

在《对话》中，这一论点得到了深化和扩展，即使休谟坚持认为设计论点足以证明神的存在，并且只有在提供对该神的本质的洞察力时才失败（如康德之后的康德） , 休谟在对话[对话 5] 中建议，如果要实现这种愿望，则需要先验地补充经验推理）。在这里不可能对这部精彩的作品做出公正的评价，这可能是自柏拉图以来最好的哲学对话。只需说它的结论是“宇宙中秩序的原因或原因可能与人类智能有一些遥远的类比”（1992，p.291）。

根据 Philo 在对话 7 中的观察，智能只是世界秩序的四个已知原因之一，并且与宇宙秩序原因的远距离类比的相同主张可以，这意味着什么变得更加清楚，出于同样的原因，为了本能（鸟的巢穴设计）、世代（动物的后代）和植被（播种）而生。因为即使是无神论者可以承认的是，在这个高度减毒类比意义上，它是正确的想为了在世界上类似的情报事业-并可能许多其他目前未知的秩序和原则-什么的对话中得出的结论似乎证明了任何后果. 事实上，这也难怪休谟有菲洛认为，无神论者和有神论者一定的区别仅仅是口头上（1992，页280。- 281）。

Philo 也不否认，在世界上未知的秩序原则中，有些可能是物质本身所固有的，以至于在很长一段时间内，粒子运动最终会在稳定的产生和复制中发生的微小概率，最终必须实现有序的形式 (1992, pp. 244 – 247)。由于其他已知和未知的秩序原则本身可以用物质固有的原则来解释，即使在对话结束时达成的适度结论也因这种让步而处于危险之中——“将这种必然性的想法引入当前的问题是多么危险！它自然而然地提供了与宗教假设直接相反的推论！” (p. 1992, p. 253) 由于休谟在别处毫不掩饰他正是在这个意义上接受了必然性，所以人们不禁怀疑，对话（对话 7）中的新伊壁鸠鲁的附注是否不是为了提醒他的读者休谟自己的因果关系的解释，直到拒绝宗教事务中的所有因果推理——正如在关于人类理解的调查中公开发生的那样：

只有当两个物种被发现对象以不断连体，我们可以推断，从其他的一个; 并且出现了一个完全奇异的结果，在任何已知物种下都无法理解，我不认为我们可以对其原因形成任何猜想或推论。如果经验、观察和类比确实是我们在这种性质的推论中可以合理遵循的唯一指南，那么结果和原因必须与我们知道并发现的其他结果和原因具有相似性和相似性。多个实例，相互连接。我让你自己思考去追求这个原则的后果。（1999 年，第 198 页）

原因与启示

接受启示宗教的真理是理性的吗？那些回答肯定的人通常指向预言应验和奇迹的表现。由于这些证据几乎是通过口头或圣经证词的方式传给我们所有人的，休谟询问是否存在可以理性相信预言和奇迹报告的条件，如果存在，是否有任何启示符合这些条件。他在这个问题上推理的关键是认识到，关于任何主题的人类证词在理性眼中的任何权威都归功于因果推理所具有的相同来源：过去的经验。发现证人报告的事实与通过其他方式确定的事实之间存在相当恒定的联系，一个人只需听取或阅读（有印象）一份报告” 的头脑不仅要思考（形成一个想法）所报告的事件，而且还要相信它到经验所保证的程度（将想法活跃到一定程度）。因为，除了一般性的证词授权之外，经验还告诉人们，特定的报告或多或少的可信度取决于报告者、提供和接收报告的环境以及报告的事件本身。如果一份报告在任何这些方面都没有达到最大的可信度，那么理性的人必须拒绝给予他们同样的信任，他们根据经验信念建立在经常遇到的、完全不变的结合上，具有证据的确定性。经验还告诉人们，特定的报告或多或少的可信度取决于报告者、提供和接收报告的环境以及事件报告本身。如果一份报告在任何这些方面都没有达到最大的可信度，那么理性的人必须拒绝给予他们同样的信任，他们根据经验信念建立在经常遇到的、完全不变的结合上，具有证据的确定性。经验还告诉人们，特定的报告或多或少的可信度取决于报告者、提供和接收报告的环境以及事件报告本身。如果一份报告在任何这些方面都没有达到最大的可信度，那么理性的人必须拒绝给予他们同样的信任，他们根据经验信念建立在经常遇到的、完全不变的结合上，具有证据的确定性。

奇迹的报道本质上是可疑的，因为它们报道的事件，就其性质而言，是最不可信的。正如休谟所定义的那样，一个事件只有在满足两个条件时才具有奇迹性：它与自然法则相矛盾，并且“通过神的特殊意志，或通过某些无形的代理的介入”（1999，p.173n）。 . 自然法则是通过不断的经验发现是不变的因果序列，因此具有经验理性所能赋予的最高权威。因此，要确定一个人是否可以理性地相信任何奇迹报告，只要发现关于事实的两个信念发生冲突，就必须遵循经验理性规定的程序：从其中一个信念的经验支持中扣除所拥有的支持量由另一个，如果还有任何支持，仅在其余部分所保证的范围内给予它足够的信任；否则，打折它或（如果信念有同等的支持）不要相信任何一种方式。然而，当人们这样做时，人们会发现

任何证词都不足以建立一个奇迹，除非这种证词是这样一种证词，以至于它的虚假比它努力建立的事实更神奇：即使在这种情况下，争论也会相互破坏，上级只给了我们一个适合那种程度的保证，在扣除下级后仍然存在。（第 174 页）

既然经验不可能给出一个理由，认为任何奇迹报告的虚假性比自然法则的虚假性更不可能，如果信仰总是与经验成正比，那么即使是可以想象的最可信的证词也无法赢得人们的接受. 预言也是如此，因为它们只是一种奇迹（“如果它没有超出人性预测未来事件的能力，那么将任何预言用作论证来自天堂”[1999，第 186 页]）。因此，一个人对天启宗教的接受永远不可能拥有与经验证据成比例的信仰可以单独宣称的理性权威。

宗教信仰

在确定一个人没有明确的上帝观念来支持宗教话语，也没有任何宗教信仰的合理基础后，休谟将他对奇迹的其余讨论以及其他着作（“宗教的自然史”[1757] )，以检查宗教信仰的性质和原因。结果是，一个人相信上帝并接受来自相同原因的所谓启示的证据，这些原因导致一个人形成与经验不成比例的其他信念（非哲学概率）：未能阐明自己的想法或确定与自己的想法相对应的想法的存在字; 教育; 轻信；自身利益；激情的影响；口才和其他对想象力的诉求，使理性脱离经验的系泊；每次讲述新故事时都会出现的错误和夸张；等等。这意味着，无论一种宗教信仰多么普遍，它并不是由人性强加给一个人的，因此它并不是不可抗拒的，就像对原因、持续的独特存在和自我的信仰一样。

休谟并没有否认宗教信仰对于个人或社会来说永远是令人愉快或有用的，但他似乎确实认为，在它实际采取的形式中——尤其是当被迷信或热情所玷污时——两者都不是。例如，在两篇文章“关于自杀”和“关于灵魂的不朽”（写于 1755 年，但在 1777 年死后出版 [尽管法语版于 1770 年出现]）中，他认为没有理性或道德基础为禁止前者或相信后者。尽管如此，他对打击宗教有害影响的努力的唯一最重要的哲学贡献是他的道德理论树立的榜样：它说明了普遍有效的道德标准如何可以非神学地理解，完全根据自然情感和人为兴趣。

大卫·休谟“的工作是在像许多重要的社会科学概念的发展是至关重要的‘事实/价值的区别， ’ ‘意识形态’和“经济均衡。”此外，在当了一段‘社会科学’还不存在，他设想的古老学科的转型‘道德哲学’到‘人的科学’通过‘的实验理念，以道德主体的应用’（休谟 1739年 –1740，第。4）。这种方法论的转变对于社会科学的创建是必不可少的。

休谟于1711 年 4 月 26 日出生在爱丁堡，他在苏格兰边疆地区的家中长大。他在爱丁堡大学学习，在拒绝商人或律师的职业后，他以知识分子和作家的身份开始了自己的生活。他加入了苏格兰启蒙思想家的圈子，其中包括亚当·斯密、卡梅斯勋爵和蒙博多勋爵，他们使爱丁堡成为他们社交生活的中心。他们都认真地距离，无论是从苏格兰高地北-谁是易发生暴力反抗的“权力，是”伦敦-和英国建立数字来南-他们经常对像他们这样雄心勃勃的苏格兰人怀有敌意。尽管他的哲学著作并没有为他赢得名利，但他的多卷本《英格兰史》（出版于 1754 年至 1762 年之间）却做到了。在他晚年的 1763 年至 1768 年间，他为苏格兰人突破了政府的“玻璃天花板”，并被任命为许多重要的外交职位，包括英国驻巴黎大使馆的代办和副国务卿北部省（包括苏格兰）。他于 1776 年 8 月 25 日在爱丁堡去世。

休谟“的著作跨越从复杂的哲学研究的流派，以纯文学散文和历史叙事。在这些文本中，休谟创造了一些概念和态度，将社会调查从主导启蒙社会思想的正式、契约主义框架转向对人性的动态、经验方法。

休谟在有关人类事务的话语中尖刻地区分了“命题的通常组合，是和不是”与连接主谓语的命题与“应该”和“不应该”之间的区别。”他坚持认为，一个不能有效地推断‘应该’单从人类行为的陈述事实主张，一旦‘小关注’支付给该强词夺理， ‘一切道德的低俗系统’将被‘颠覆’（休谟 1739 – 1740，第 302 页）。事实上，“是/应该”的区分成为下个世纪社会科学的起点。

随着对社会世界的这种分类修正，休谟在他的读者中培养了对粗略的因果范畴在“人类科学”中的应用的健康怀疑。”正如牛顿拒绝接触（推挽）在自然哲学的力量，并介绍了关系力量的首要地位-比如引力，它跨越巨大的距离瞬时动作-他也揭穿了机械因果关系的首要地位，在社会领域，并呼吁更深入地了解同情、习俗和习惯中表达的倾向性、相关性力量。

休谟还拒绝了自我的原子论概念。他认为，简单统一自我的概念是一种根深蒂固的“混淆身份与关系的倾向的虚构产物”。”休谟“小号‘人学’反对这种倾向警卫和在自身的阵型出战旨在发掘的复杂关系和力量，从而提出未来社会科学重点研究的主题之一。一个世纪后，他对小说在社会生活中的重要性的认识随着“意识形态”的概念得到进一步发展。”

休谟还强调了契约社会的前契约基础的重要性，拒绝将理性的、契约性的个体作为社会思想的出发点。他指出，“两个男人，谁拉船的船桨，通过协议或约定，做寿“他们从来没有给承诺对方” （休谟1739 - 1740，P 315），和他的新科学给使承诺和合同成为可能的这种社会合作和惯例水平的首要地位。

虽然休谟“的工作影响着整个社会科学的方法论，他对商业，金钱和贸易平衡话语对经济思想产生了重大影响，直接或通过他的影响力亚当·斯密。

休谟也承认，财产所有权和使用金钱的规则是“人造的， ”他们必须在一个单独的构造都“的生活和人类”的历史。因此，经济“的法律， ”比如货币数量理论，不会自动应用，而是需要在资金有国家的发展“一个普遍的扩散和流通”（休谟1742 -。1752，第294页）。此外，在一个完全货币化的社会中，休谟和艾萨克牛顿一样，区分了系统的稳态和加速变化。s 基本量。因此，他认为，虽然从长远来看，商品价格将与货币数量成正比，“货币数量的变化……不会立即伴随商品价格的成比例变化”（休谟，1742 年– 1752，第 288 页）。例如，在某些情况下，资金流入可以刺激经济活动。

休谟指出，在商业世界，跨越国界的货币运动以自发的方式，使重商主义的努力，以防止一国'小号物种的损失（例如，通过禁止黄金出口）多少价值，甚至适得其反。只要一个国家“保留其人民和工业”，其货币供应量几乎会自然而然地趋向于适当的均衡水平，就像“所有的水，无论在哪里流通，都始终保持在一个水平上”（Hume 1742 – 1752, p. 14）。 312)。

最后，尽管休谟是最早反对奴隶制的欧洲主要哲学家之一，但他也是最先发展出声称以科学为基础的现代种族理论基础的人之一。他对英属西印度群岛种植园生活的观察使他确信，雇佣劳动比奴隶劳动的生产力高得多，失业的威胁对自由工人的约束力比鞭子对奴隶的威胁要大得多（休谟 1742 年）– 1752，第 390 页）。然而，由于他还声称要知道“没有巧妙的制造[非洲人]之间，没有艺术，没有科学， ”无论是在非洲还是在释放非洲奴隶之间的欧洲，他是“容易怀疑黑人天生不如白人”（休谟 1742 – 1752，第 208 页）。因此，他是与雇佣劳动制度相容的生命政治种族主义的有影响力的创始人。

在许多方面，休谟是启蒙思想家中最“后现代”的。因此，在为社会科学寻找替代谱系的历史学家中，对他颠覆性的、矛盾的和好战的世俗态度和概念的欣赏越来越多。

他的父亲约瑟夫·霍姆——大卫·休谟更喜欢拼音——是一位乡村绅士，在特威德河畔贝里克附近拥有一座小庄园纳尼韦尔。他的母亲凯瑟琳·法尔科纳 (Catherine Falconer) 是高等法院院长戴维·法尔科纳爵士 (Sir David Falconer) 的女儿。休谟对绅士保持了终生的钦佩，将他自己试图培养的“适度怀疑主义”归咎于他们。他的父亲于 1713 年英年早逝，给休谟留下了一笔小小的遗产，后来他几乎无法养活自己。

休谟于 1723 年被爱丁堡大学录取，但三年后没有获得学位就离开了。爱丁堡是牛顿物理学的中心，休谟很可能是由数学家詹姆斯格雷戈里或牛顿的普及者科林麦克劳林教授的。在哲学方面，在爱丁堡，一群热心的伯克利弟子蓬勃发展。宗教氛围是自由的加尔文主义，但在很小的时候，休谟告诉博斯韦尔，由于阅读了洛克和塞缪尔克拉克，他失去了对宗教的所有信仰。

遵循家族传统，他开始学习法律。然而，在 18 岁那年，他确信自己有了一个伟大的发现，“开辟了新的思想领域”，并决心全身心地投入到他的新思想中。

关于休谟的“新思想场景”的性质存在相当大的争议，但有充分的理由相信它至少包含了通过将牛顿的分析方法应用于思维活动来构建“人的科学”的想法. 休谟思想的进一步发展因严重抑郁症的出现而延迟，他试图通过从事商业职业来摆脱这种情绪。1734 年，他放弃经商前往法国，在那里居住在拉弗莱什，笛卡尔曾在那里接受教育。他已经自学了法语，并熟悉了像皮埃尔·贝勒这样的法国怀疑论者。; 在拉弗莱什庞大的图书馆中，他对法国哲学产生了如​​此深刻的了解，这对他产生了如此深远的影响，与他的牛顿主义不安地共存。

休谟于 1737 年返回英国，完成了他的《人性论》。前两本书《关于理解》和《关于激情》于 1739 年匿名出版；第三本书《论道德》于 1740 年出版，其中有一个重要的附录，其中包含了他的第二个想法。休谟相信这篇论文会引起轰动，但没有得到热烈的响应。为了引起人们对其优点的关注，他发表了据称是对前两本书的匿名评论，作为《人性论的摘要》（1740）。作为广告设备，它失败了，但摘要是对休谟哲学意图的有用指南，特别有趣的是它对他的联想主义的强调。休谟认为《论着》的失败是其篇幅和复杂性的结果，此后以更时尚的方式表达了他的想法——在散文和对话中。

1741 年，休谟在 1742 年出版了他的论文《道德与政治》，并在 1742 年出版了第二卷。人们常说，休谟为了文学名望而放弃了经济学和政治学哲学。但对休谟来说，哲学是“关于人的科学”，而经济学、政治学、历史——被理解为“哲学教学”——对他来说是其中的一部分。他修改了自己的文学风格以满足他那个时代的品味，但没有修改他对哲学家任务的基本概念。在第一本书伤寒曾有意为他的社会调查，他的“逻辑”，第二本书是他的道德心理学的理论; 第三是他的道德。现在是时候转而研究其他社会科学了。

他的新散文风格被证明是成功的，休谟再次尝试向公众展示他的逻辑。这一次，它采用了一种缩写和流行的形式，不再是一篇论文，而是作为《关于人类理解的哲学散文》（1748 年），并于 1758 年更名为人类理解的调查。他在 1777 年死后出版的一则广告中告诉批评者，这部作品应该“单独被视为包含他的哲学情感和原则” ，他解释说，他的论文只是一部少年作品。

哲学家们一直不愿相信休谟的话，因为该论文包含了大量有趣的哲学分析，尤其是关于知觉的分析，这在《探究》中是找不到的。但在许多方面，《探究》是对休谟最好的介绍，尤其是将他的哲学与科学思想史联系起来。它也包含许多重要的论文——关于奇迹、关于自由和必然性以及关于天意——这些在论文中是找不到的。

休谟随访的哲学论文，他询问关于道德的原则（1751年），在书III的缩写，大大改良版伤寒。尽管休谟认为这是他最好的作品，但直到最近才得到应有的详细关注。大约在同一时间，休谟写了他的《自然宗教对话》的初稿，对上帝存在的传统论点，尤其是对设计论点的有力批评。他的朋友警告休谟不要发表它；它于 1779 年在死后出现。

《关于人类理解的探究》排除了构成论文一部分的空间、时间和几何部分。休谟在他的一封信中告诉我们，他打算写一部关于“几何学的形而上学原理”的单独著作。他准备在四篇论文(1757) 中收录一篇题为“几何和自然科学之前的一些考虑”的文章，但斯坦霍普勋爵（一位能干的数学家）的评论劝阻他不要发表这篇论文。的确，休谟的才能并不在那个方向。论文中关于空间和时间的部分对伯克利已经论证的内容几乎没有补充。出于不同的原因，他也被劝说不要发表他的论文《关于自杀》和《关于灵魂的不道德》；这些在 1770 年首次出现在未经授权的法语翻译中，并在 1777 年作为两篇论文出现在未经授权的英文版中。然而，他确实在论文中包括了他的“宗教自然史”，在其中他着手表明古典神话比系统的基督教神学更合理，在道德上更开明。

休谟知道自己即将死于癌症，于 1776 年撰写了《我自己的生活》，该书于 1777 年由他的文学执行人亚当·斯密( Adam Smith ) 首次出版，既是自传，也是道歉。他在长期患病后去世，勇敢地坚持下去。休谟是一个具有非凡个人品质的人，在法国被称为“le bon David”，在苏格兰被称为“ Saint David”。亚当·斯密将他描述为“在人类弱点所承认的范围内，最接近完美智慧和贤德之人的理想”。

方法。休谟的论文的副标题将其描述为“将推理的实验方法引入道德主体的尝试”。在“道德科目”下，休谟包括逻辑，他分配的任务是解释“我们推理能力的原理和操作”；道德哲学；政治理论，包括经济和历史；和文学批评。有时他（如在《论着》的导言中）写作，好像他已经实现了 18 世纪成为人性牛顿的共同抱负；就好像，也就是说，他建立了一门与物理科学平行的人类科学，通过将心灵的元素与与力学定律相媲美的关联定律联系起来（论文, bk。我，点。1秒。四）。

休谟对经济学和政治学等道德学科的重要贡献——他没有贡献，也没有透露任何关于物理科学的详细知识——并不依赖于新方法的使用；他作为欧洲场景的聪明和批判性观察者而写作，绝不是作为方法论的创新者。他的方法只是在他对社会现象的解释吸引日常人类经验的情况下才具有实验性，而不是利用诸如“天意”这样的先验实体。

至于他的实证方法论，它依赖于并且不远超出牛顿在其《数学原理》第三本书中制定的“哲学推理规则” 。休谟自己写到了他的“判断因果关系的规则”（同上，bk. I，第 3 部分，第 XV 节），它们是如此明显，以至于几乎不值得系统地列出它们的麻烦。他的重要性不在于他对实验方法的使用或描述，而在于他对方法合理性的怀疑。

他对推理的分析始于他的哲学同时代人普遍接受的假设，即我们直接熟悉的是“我们心中的知觉”，与独立存在的物理对象不同。休谟将这些知觉分为两类，印象和观念。他不仅将感觉视为印象，而且将心灵的任何操作，包括立即被理解的激情都视为印象。观念是“印象的模糊影像”；它们是人们在思考时出现在他们脑海中的东西，与他们感觉时截然不同。

既然没有不是从印象派生出来的想法，那么任何使用一个意在指代某个想法的词的人都可以适当地询问这个想法是从什么印象派生出来的。休谟认为，如果这个词所指的想法不是来自任何印象，那么这个词一定是毫无意义的（摘要，第 11 页）。他试图用诸如“物质”和“本质”之类的熟悉的形而上学词来表明，情况显然是这样。因此，休谟对知觉的分析为他提供了强有力的论战武器，以反对所有使用非经验概念的解释；在他看来，这种解释只是文字游戏。

感知，无论是印象还是想法，都是在空间和时间序列中发生的。此外，非常相似的感知序列——“恒定连接”——会定期重复出现。根据休谟的说法，相似性、时空邻接（在关于人类理解的探究中被时间优先级取代）和持续结合是“对我们宇宙的粘合剂”（同上，第 32 页）。人类之所以能够从他们的感知发展到对有序系统世界的信念，只是因为类似的感知在特定的有序序列中反复出现。

科学和常识都认为这是理所当然的，因此休谟认为，存在独立存在的对象，它们必然相互联系（论文，bk. I，pt. 4，sec. II）。另一方面，感知的存在依赖于人类的思想，彼此之间没有必然的联系。伯克利拒绝了这种对比。他认为，感知和对象是相同的，而科学只不过是将感知关联起来。尽管伯克利提出抗议，但休谟对科学知识的这种分析驳斥了这种绝对怀疑主义的形式。伯克利的论点，他说，如果“他们承认没有答案[但] 不会产生任何信念”（Inquiry，sec. XII, pt. 1）。虽然《论语》中有地方（bk. I, pt. 2, sec. VI）在休谟的写作中，好像他是一个现象主义者，他在大多数情况下——尤其是在调查中（第 XII 节，第 1 段）——认为有引起我们感知的物理对象。他并没有认真质疑，即伽利略、波义耳、牛顿和洛克所构建的一般世界观：相反，他问的是我们有什么理由相信它的真实性。

只要科学只是描述和比较感知，就不会出现问题。根据休谟的说法，数学是可靠的知识，因为它仅限于将思想相互联系起来（论文，bk. I，pt. 3，sec. I）。至少代数和算术是这样。在论文和摘要中，虽然不在探究中，休谟表达了对几何的一些怀疑。休谟所谓的“心理地理学”也没有任何问题，只要它仅限于“对心灵的不同部分和力量的描绘”（Inquiry，Sec.I）。

不可否认，在他更加怀疑的情绪中，休谟甚至不允许数学和“心理地理学”毫发无损。他说，尽管数学规则是“绝对可靠的”，但事实仍然是数学家们自己对他们的证明的有效性犹豫不决，只有在他们的同事这样做时才完全接受它们（论文，bk. I，pt. 4, sec 。 一世）; 至于“心理地理学”，当它试图对个人身份做出令人满意的描述时就会崩溃（论文的附录，bk. I 的注释，第 3 部分，第 XIV 节）。但是，休谟建议，将怀疑主义带到质疑数学和“心理地理学”的确定性的地步，就是将其超出人类可能始终成为怀疑论者的地步（论文, bk。我，点。4，秒。一世）。

情况非常不同，休谟认为，对于他所谓的事实问题，断言超越了知觉，涉及独立存在的、连续的对象，并赋予它们与其他对象的必要联系。根据休谟的说法，每当科学家做出“事实”断言时，他都依赖于某种形式的因果推理。只有因果推理才能使心灵超越其实际感知到的信念，例如，从关于感知到的烟雾的信念到关于未感知到的火的信念（同上，bk. I，第 3 部分，第 II 节） . 只有因果推理是合理的，科学才能稳固地扎根。

无法证明，休谟有信心，无论发生什么都有原因，或者特定事件是特定结果的原因。（休谟仅将那些证明结论在逻辑上不可能为假的论证视为论证性的。）声称证明每个事件都有原因的形而上学家总是回避问题。休谟告诉我们，每一种感知都与其他感知截然不同。那么，假设一个感知，即没有原因，就没有矛盾（同上，bk. I，pt. 3，sec. III）。

出于同样的原因，根据休谟的说法，不可能证明特定的结果具有特定的原因。由于知觉是独特的和可分离的，因此任何知觉中都没有任何东西，在任何进一步的经验之前，它本身就预先假定了任何其他知觉的存在（同上。, bk。我，点。3，秒。六）。我们的日常经验证实了这个哲学结论。在经验之前，我们无法预测任何事物的行为方式，例如，火会燃烧而不是使人的皮肤变厚。不论是笛卡尔认为的结果本身，还是人们普遍假定的产生结果的能力，都不隐含在原因中。如果是这样，科学家应该能够简单地通过检查一个物体来发现它会产生什么影响，这是不可能的。

因此，只有经验才能使科学家确定特定原因会产生特定结果。但经验只告诉他，过去某些类似的知觉A 1、A 2、A 3 ……一直与某些其他类似的知觉B 1、B 2、B 3 ……不断地结合在一起，当科学家认为A是B的原因，然而，他通常认为自己致力于比这更强大的事情：A必然与B 相关. 然而，他并没有体验到与单纯的结合不同的必然联系。也没有任何一般原则可以使他从“ B过去一直由A产生”转变为“ B必然由A产生”。很容易想象自然过程中的变化，以至于A和B将不再不断地相互连接；这绝不是逻辑上的不可能。因此，休谟得出结论，不可能证明B不可能在A发生的情况下发生。任何感知到合相的人都可能会被引导相信A和B有必然联系，但这种“被引导”是心理事实，而非逻辑必然。并不是从常合到必然连接有一个有效的推论；A必然与B 相关的信念可以归结为这样一个事实，即我们习惯性地假设A必须在B被感知时发生，并且在A被感知时期望B（同上，bk. I，第 3 部分，第 XIV 节） .

为了理解科学推理，我们必须转向心理地理学和对我们心理习惯的分析，而不是形式逻辑。对任何事实的信念只有两个来源：感知之间存在一种特定的关系——不断的结合——以及心灵以某种方式对不断的结合做出反应的倾向。这就是休谟准备断言人类科学是所有其他科学所依赖的基础科学的原因。只有在心理地理学的帮助下，我们才能解释为什么我们持有我们的经验信念。

然而，如果我们问，心理地理学究竟告诉了我们什么关于非论证性推理，休谟的回答绝不是明确或一致的。有时他说理性（即经验推理）“只不过是我们灵魂中一种奇妙而难以理解的本能”，它引导我们从过去的经验转向对未来的期望（同上，bk. I，pt. 3，第十六条）。这导致一些评论家断言休谟是一位博物学家，他以教皇关于人的论文的方式要求我们依靠本能而不是我们的基本信仰的理性。然而，在其他时候，因果推理的责任被休谟分配给想象。

休谟对经验推论的分析有多怀疑？这也是他犹豫不决的一点。一方面，他急于反驳先验形而上学家和神学家的主张，即他们拥有以理性为基础的信仰。着眼于这些反对者，他认为，当我们甚至无法给出一个令人满意的理由来相信石头会落下或太阳明天会升起时，去寻找宇宙的遥远原因是非常荒谬的（查询，秒。十二，pt。3）。他说，信念不过是一个异常生动的想法；相信明天太阳会升起，只不过是有一个生动的想法，它会这样做。这一学说也适用于那些认为道德科学本质上不如物理科学的人，因为它们依赖于感觉。任何形式的科学，休谟都可以回答，都是如此（论文，bk. I，pt. 3，sec. VIII）。

另一方面，休谟同样渴望摧毁狂热和迷信。然而，他几乎不能否认迷信和狂热的人有生动的想法。因此，他有时会建议，一个信念是理性的，前提是它可以追溯到一个恒定的连接。因此，相信太阳明天会升起的合理理由，而不是迷信信仰的非理性。从这个角度来看，休谟区分了论证、证明和概率。他说，将太阳明天升起或所有人都会死的可能性仅仅作为一种可能性来宣布是荒谬的（同上。, bk。我，点。3，秒。十一）。他建议，来自恒定合取的推论可以恰当地描述为证明，即使它们显然不构成证明。但是，当连词是irregular-一个被只是有时连体在我们的经验乙的东西，有时候别人，正确的推论是只有概率，因为结论的概率取决于其所创立的连词的相对频率. 迷信者的结论的概率为零或极小，因为它们与我们的常规经验相反。

这种态度在休谟对奇迹信仰的批判性分析中得到了最充分的发展（Inquiry，秒。X）。休谟首先断言，一个智者总是会根据证据来衡量他的信念。根据定义，奇迹是违反自然规律的，也就是说，与我们的常规经验相反的事件。支持它的证据，就像历史宗教所依赖的那些奇迹一样，是一些目击者或口头传统告诉我们奇迹发生了。我们只有权利接受这个证词，休谟说，如果它涉及一个更大的奇迹，一个与所有过去经验的更明显的分歧，假设证词是错误的。他说，由于任何记录在案的奇迹都不满足这一条件，因此我们无法正确地将奇迹事件视为可能发生，更不用说已证实的。

休谟有时将他的“证明”理论与想象的运作紧密联系起来。他告诉我们，想象力有一定的规律的、联想的工作方式，在因果推理的情况下表现得最为明显。这些方式我们必须接受为可靠和合理的；拒绝它们就是破坏我们思想和行动的整个基础。然而，想象力并不总是以正常的方式发挥作用。它具有不规则和不稳定的倾向，使人们陷入迷信。从表面上看，从这些不规则运作中得出的结论应该被理性人拒绝（论文, bk。我，点。4，秒。四）。问题在于，确实存在着毫无疑问的真实信念——例如，对物理对象独立存在的信念和对个人身份的信念——不能完全用因果推理来解释，而是依赖于不规则倾向的运作。想象力。因此，毕竟不可能采取只接受那些建立在不断结合基础上的信念的政策（同上，bk，I，pt. 4，sec VII）。

尤其是在《论》中，这些考虑有时会导致休谟采取绝对怀疑主义的姿态，而不是他通常采用的“缓和的怀疑主义”。但是没有人可以像绝对怀疑论者一样生活（调查，第十二节）。减轻怀疑，正如休谟在他的对话中总结的那样(pts. VIII and IX)，断言不可能证明任何事实，我们经验的本质，而不是一些先验的理性原则，决定了我们认为可以理解的东西。这种立场实质上是经验主义的立场。但是，如果我们的基本信念最终只是建立在想象的诡计之上，那就另当别论了。休谟建议，我们对这个持怀疑态度的结论只有一种辩护。大自然并没有让我们的信仰完全由我们自己选择；我们不能帮助得出结论，就像我们可以帮助呼吸一样（论文, bk。我，点。4，秒。一世）。因此，缓和的怀疑主义是有用的，因为它通过促使我们反思我们对日常物理经验和关系的知识的局限性，从而防止我们陷入形而上学思辨的荒野。

大卫·休谟是 18 世纪最杰出的作家之一。虽然他在自己那个时代只是部分被欣赏，但随着时间的推移，他的身价越来越高，他的著作越来越受到多学科学生的关注。

休谟 1711 年生于苏格兰，1776 年去世，也就是亚当·斯密的《国富论》出版的那一年。他的主要著作《人性论》（1739-1740）属于哲学领域。但是休谟的著作范围很广。在大量散文（1758 年被编入名为“道德、政治和文学散文”）中，休谟涉及经济、政治和美学领域，以及许多现在被视为社会逻辑的领域。材料。休谟也是一位历史学家。他对历史的兴趣反映在他的许多著作中，并且在他晚年（1754-1762 年）连续出版了一本英国历史 这是该领域的一项开创性工作。

由于随后休谟探索的领域被划分，他思想的学生倾向于以划分的方式对待他的工作。这是很难避免的，因为休谟处理的问题种类繁多，而且他们的分析往往需要专门的训练。然而，一个不幸的后果是，人们倾向于忽视休谟思想中重要的统一因素。哲学家们争辩说，在转向散文时，休谟正在放弃哲学——据称是因为他的论文没有得到很好的接受，并且因为他对文学名声的热情。另一方面，经济学家通常对待休谟的经济论文（该论文于 1752 年首次出现在题为“政治话语”下））作为他思想的一个基本独立的部分，与他的哲学几乎没有关系。

然而，休谟明确表示，他打算将他的哲学作为所有“道德”（即心理和社会）科学的“资本或中心”，或者作为人类经验的一般科学的中心（[1739 -1740] 1958 年，第十九页）。从论文的序言“广告”可以明显看出，如果论文取得成功，他希望将对各种“道德科学”的研究纳入该著作的后续版本中。因此，休谟的许多文章都显示出与该论文的实质的关系；他对待经济学的方式显然就是这种情况。休谟是最杰出的，尤其是比他的密友亚当·斯密（18 世纪的哲学家经济学家）更重要。

休谟一般思想体系的简要概述将有助于阐明他的哲学与经济思想之间的关系。休谟系统的“首都或中心”由“人性原则”组成，这些品质和关系与休谟认为不可还原的全人类共有的人类理解和人类激情有关。在该论文的第一和第二卷中讨论，这些原则构成了休谟思想的分析阶段。休谟思想的第二个综合阶段包括人类行为的规律，其中休谟试图表明人类行为的各个方面是环境力量作用于“人性”的产物。休谟在他对各种“道德科学”的研究中关注这些普遍一致性的框架。因此，对心理学的强调是休谟对待这些科学的一个主要的显着特征。

休谟对历史的兴趣在他的思想中同样具有重要意义。这种兴趣早在休谟的生命中就出现了，并且是他的经验方法不可或缺的一部分。作为哲学经验主义者，休谟反复强调研究历史对于理解人类经验的重要性，指出历史构成了我们关于人性和人类行为的“实验”的唯一来源（同上，p. 二十三）。此外，作为“道德科学家”和历史学家，休谟通过运用他的人性原则，试图构建行为的历史规律，或者可以解释人类行为基本转变的规律。他将这种方法称为“自然历史”（这里的“自然”一词表示“通常”或“可能”）。这代表了对“科学史”的尝试，这与传统的史学不同，它强调独特的细节，这在休谟自己的英国历史中占主导地位。反映“自然历史”方法的历史概括与休谟的大部分作品交织在一起。在他的经济著作的背景下，“自然历史”的方法至关重要。当休谟的经济思想在他的经济心理学、政治经济学和经济哲学三个不同层次上加以考虑时，它的作用就变得十分明显。

然而，在转向这一点之前，最好先考虑一下休谟思想的另一个方面：他对科学方法论的处理，作为休谟最重要的贡献之一，它同样与他的经济思想相关。休谟在该论的第一卷中考虑了这个问题，他关心的是我们关于经验事件的“信念”的基础。他的立场代表了对理性主义接受此类事件之间“必要联系”的攻击。正如休谟所说，所有关于事实问题的信念都可以还原为彼此可分离的想法的关联。所有的因果关系都采取这种形式。因此，我们可以“设想任何对象在这一刻不存在，而在下一刻存在，而无需将原因或生产原则的独特观念与它联系起来。” 可以想象的，更重要的是，是可能的。而“必要联系”的可论证性要求相反的情况被证明是不可能的。因此，事实之间的“必然联系”（不同于命题之间的逻辑关系，同上，第 79-80 页）。

那么，我们对事实问题的信念基于什么？休谟在这里所能找到的只是一个心理过程。更具体地说，我们开始“相信”，比方说，两个事件之间存在因果关系，因为作为我们反复观察它们的连续性和重复发生（它们的“恒定连接”）的结果，我们的思想——只是通过一个非理性的联想机制——如此牢固地将两者联系起来，以至于一个的出现使我们期待它通常的伴随者（同上，p. 96）。对休谟来说，“信仰”，一句话，就是一种“习惯”。这对“科学”的含义是明确的：由于我们对经验事件的信念没有先验的理由，我们可以扩大对经验的理解的唯一方法是通过进一步调查以建立额外的“恒定连接”。然而，必须承认，自然本身的一致性的概念，或者未来将类似于过去的观点，是基于信仰的。

休谟关于在“道德科学”中发现一致性的前景的观察也值得注意。尽管他相信历史已经为构建“人性原则”提供了充分的基础（[1739-1779] vol. 4, p. 69 in 1898 edition），但他敏锐地意识到人类行为的广泛历史变异性和说明人类将如何应对不断变化的环境的困难，尤其是鉴于人类激情的范围和复杂性（同上，卷 3，第。163; [1739-1740] 1958, p. 131)。他非常谨慎地试图根据科学治疗的易处理性来区分人类行为的不同领域。他指出，要发现少数人所特有的行为方面的一致性是非常困难的，因为在这种情况下，所涉及的激情是微妙而微妙的，并且经常受到难以察觉的影响（[1739-1779] vol . 3，1898 年版第 175 页）。在“政治”领域也很难建立可靠的概括（同上，卷 3，第 156-157 页）。另一方面，由于大众行为经常受“粗暴”和“顽固”的激情所支配，因此可以在这里找到可靠的一致性。例如，它对诸如贪婪之类的“粗暴”激情的依赖，将更容易解释“商业的兴起和进步”，而不是“学习”的增长（同上，第 3 卷，第 176 页）。重要的是，休谟介绍了他的经济学论文（[1752-1758] 1955，第 3-4 页），是为了证明在经济学中使用泛化（他将其与充满机遇的外交外交领域进行对比）。

考虑到心理学和历史的核心作用，现在让我们转向休谟经济思想的实质，首先考虑他的经济心理学，它将他的经济思想与所有“道德科学”的“资本或中心”联系起来，如《论》中所发展。在这里，分析采用了“商业的兴起和进步”的自然历史的形式，休谟试图根据不断变化的历史环境对人类激情的影响来解释他自己一般时期的经济增长。在经济论文中，这些激情被视为“劳动的原因”。由于该分析直接源于休谟对人性的一般处理，因此它具有明显的多维性，而且比休谟时期典型的经济心理学复杂得多。除了考虑对消费乐趣的渴望作为经济活动激励的重要性之外，休谟呼吁注意对“行动”的渴望以及对“活泼”的渴望（一种活跃的激情状态，在消费乐趣和有趣的活动的体验中很常见）所扮演的角色。反过来，对“收益”的渴望与对行动的渴望相结合，在很大程度上被视为对“经济游戏”中成功奖杯的渴望。所有这些动机都是“商业的兴起和进步”的组成部分，对外贸易的开放是其最初的动力，其自我延续的特征可以追溯到新工业习惯的发展。同上，第 2 章；罗特温 1955）。

政治经济学是休谟经济思想的第二层次，是他经济学论文的主要部分。在这里，休谟关注市场关系的具体方面，他处理了他那个时代的几个主要有争议的问题：货币理论、利率理论、自由贸易问题、税收的转移和影响以及财政政策。在这个层面上，“商业的兴起和进步”的自然历史的作用可以从休谟对他那个时代的学说的批判性评价中看出；因为他的分析主要关注一个问题：考虑到经济增长以及增长过程中涉及的心理和其他因素，关于市场关系的普遍看法是否可以接受？

对休谟政治经济学的几个主要方面的简要总结将有助于阐明这一观点的普遍重要性。休谟对后来的经典学说的贡献中最常被强调的一项是他对数量论-物种流动机制的分析。在这里，休谟试图表明重商主义担心没有贸易限制一个国家将失去其货币供应是没有根据的。因此引入数量理论-物种流动学说来表明，最终是一个国家的经济发展水平决定了它可以吸引和保留的货币数量。“我应该很快就会害怕，我们所有的泉水和河流都会枯竭，因为这些钱会放弃一个有人民和工业的王国”（[1752b] 1955，第 61 页）。休谟的利息理论——强调实际资本的重要性（反对重商主义对货币数量的强调）——也预见了古典立场。但是，更根本的是，休谟关心的是，实际资本的可用性本身取决于工业增长对经济动机的影响。在这里，他利用了他的经济心理学中介绍的所有“劳动原因”。他认为，在工业发展的经济体中，以“有利可图的就业”的形式采取“行动”的机会越来越多。这既通过提供一种替代追求快乐（闲置的土地所有者在农业经济中的全神贯注）作为满足对活力的渴望的一种方式，又通过加强对获得的渴望，从而导致节俭，或渴望积累经济成功的象征。随着勤劳阶级收入的增长及其对产出的贡献，实际储蓄的供给因此大幅增加，利率不可避免地下降（[1752-1758] 1955，第53-54页）。

休谟在处理贸易限制问题时认识到，自由贸易通过带来更有效的资源配置（同上，第66、75、79页）增加了实际收入（在任何给定的经济发展水平下）——亚当·斯密后来更全面、更系统地阐述了这一论点。然而，增长的考虑占据了休谟分析的中心：他根据自己的立场满足了重商主义贸易限制的论点，他试图表明，一个国家的经济增长不仅不会抑制其他国家的经济增长，而且通常会促进经济的发展。它的邻居。他强调，海外工业的扩张会产生新技术母国可以效仿，由于这种扩张增加了外国收入，也增加了外国对本国出口的需求。休谟在详细论述与国内产出直接竞争的外国工业的增长时，强调了外国竞争对国内工业精神的刺激作用：例如，他认为这种竞争压力鼓励一个国家转移失业资源新用途，并且由此产生的多样化将最大限度地减少特定市场中任何随后的需求波动对就业的影响（同上，第 78-81 页）。

在某些方面，休谟的学说是古典元素和表现出与重商主义立场密切相关的元素的复合体（两者之间的不一致仍未解决）。但这种情结本身主要可以追溯到休谟对强调发展考虑的重要性的兴趣。例如，休谟一般采用货币数量论来表明对一个国家具有基本意义的是经济增长而不是货币数量。但是，考虑到增长，他还认为货币供应量的逐渐变化（相对于大量绝对数量的货币）是可取的。他认为，通过在短期内反复刺激就业，这种变化从长远来看将提升工业本身的精神（同上，第 37-40 页）。同样，尽管休谟基于数量理论认为货币对利率没有影响，但他也承认，如果它影响经济增长，货币供应量的长期增加将降低利率（同上，第 59 页）。

休谟的经济哲学——他经济思想的第三层次——包含在他的论文“艺术中的精炼”中。在这里，休谟提出了一个道德的理由，商业和工业社会，并作为判断依据，援引功利伦理，这是他早期的阐述和捍卫广泛的书米伤寒和他询问关于道德的原则(1751)。在休谟经济思想的这个层面上，“自然史”的视角发挥了特别重要的作用。在这种背景下，休谟考虑经济增长与个人幸福之间的关系，“劳动的原因”（对“快乐”、“行动”和“活泼”的渴望）被视为“目的”，其实现工业的发展进一步推动了这一进程（[1752-1758] 1955，第 21-22 页）。他在这里的分析，无论是在细节上还是在对人类幸福的多元立场上，都与他早先关于“美好生活”的系列文章有直接关系，题为“伊壁鸠鲁派”、“斯多葛派”、“柏拉图主义者”。 ,”和“怀疑论者”。在所有的目的中，休谟最强调“行动”（对挑战的反应）；读一读《斯多葛派》就清楚地表明，在最广泛地对待这个目的时，

休谟还考虑了经济发展对社会知识、文化、道德和政治生活的影响；关于政治，他认为（在亚当·斯密后来因其核心重要性和独创性引用的一段话中），政治自由本身的增长可以追溯到商业发展带来的经济分权和个人主义（[1752- 1758] 1955，第 28-29 页）。考虑到休谟对中世纪社会知识的差距（他将工业社会与之进行了比较）以及他论证中的其他缺陷，他的分析——在对自由社会秩序案例的陈述中——值得被承认为早期的经典。

与国富论相比，休谟对经济学的论述​​是简短的。此外，休谟对价值和分配问题的关注相对较少，这些问题吸收了斯密的大部分分析，并成为古典和新古典经济学家的主要兴趣。然而，在对心理和历史影响的理论处理中，休谟的分析比斯密的分析更全面、更深入，尽管与后来古典经济学家的普遍性相比，斯密更关注这些影响。

然而，自休谟时代以来，其他人已经在他们的工作中赋予了这些影响一个突出的位置。“历史”和“制度”经济学家就是典型的例子。休谟作品中出现的其他重要主题可以在当代经济文献中找到。最显着的是对经济增长和与此过程相关的文化力量的兴趣重燃，这是对不发达经济体的关注的产物。此外，对充分就业问题的兴趣导致了对集体行为背后的心理学的考虑，而将重点从非个人市场转移到单个单位或集体实体（包括商业组织和工会）的作用以及不完全竞争领域，通常同样将注意力转向了“正统”中通常没有强调的各种心理考虑经济分析。鉴于近几十年来制度变迁的迅速性，替代制度“系统”的愿望能力以及随之而来的制度的规范和历史分析现在受到越来越多的关注也就不足为奇了。

在各种方面，这些思想流与休谟的方法不同。尽管如此，由于休谟从相关的心理和历史因素来处理重要问题的非凡能力，他的许多经济思想仍然保持新鲜。在标准文献中，长期以来的做法是对休谟给予相对较少的关注（作为史密斯的一组“前辈”之一），尽管多年来他的工作的几个主要技术方面得到了普遍认可。然而，只有当他的经济分析作为一个整体与发展它的广泛和系统的社会调查背景相关时，才能充分理解休谟的贡献。

休谟，大卫(1711 – 1776)，苏格兰哲学家和历史学家。休谟出生在爱丁堡附近的苏格兰边境国家一个富裕的省级律师家庭。他的父亲在他还是婴儿的时候就去世了。他的母亲从未再婚，并致力于抚养休谟和他的兄弟姐妹。在他的一生中，休谟深深地依恋着他的家庭，并为其传统感到自豪。他在爱丁堡大学学习直到十四或十五岁。在接下来的十年里，他奉行了一项严格的独立学习计划，调查了整个人文学习，并让他暂时精神崩溃。从这个时期开始，休谟构思了两个项目，后来完成了这两个项目，他的作家生涯就完成了——关于人性的哲学科学（包括所有科学）和历史书写。休谟既是一位伟大的哲学家又是一位伟大的历史学家，这是独一无二的。他通常与威廉·罗伯逊、爱德华·吉本和伏尔泰一起被列为 18 世纪最重要的四位历史学家之一。

通过26休谟的时代已经由他的哲学巨著，人性的一篇论文（1739年- 1740年）。这项工作并没有受到好评，休谟很快开始将其想法改写为更具可读性的散文形式。其中大部分出版于 1741 年至 1752 年，在英国和美国受到热烈欢迎，并被翻译成法文、德文和意大利文。这一时期最重要的作品是散文：道德、政治和文学（1752 年）、关于人类理解的调查（1748 年）和关于道德原则的调查(1751)。这些论文包含对认识论、美学、经济学以及道德和政治哲学的重要贡献。宗教的自然史（1757 年）和关于自然宗教的对话（1779 年死后出版）可以说将休谟确立为宗教哲学的创始人。

1752年左右，他转向了他年轻时为自己设定的第二个项目，即历史写作。《英格兰史》在 1754 年至1762年间共出版了六卷。它在休谟的一生中获得了经典的地位，近一个世纪以来被视为该主题的标准著作，并一直印刷到末世。 19 世纪，至少有 160 个死后版本。休谟现在作为他那个时代的伟大作家之一在欧洲享有盛誉，他与亚当·斯密、让-雅克·卢梭、安妮·罗伯特·雅克·杜尔戈、丹尼斯·狄德罗、让·达朗贝尔和本杰明·富兰克林等杰出人物建立了友谊.

1983 年，《英格兰史》在绝版近一个世纪后重新出版。在那个时期，休谟被狭隘地认为是一位技术哲学家。James Beattie、Thomas Reid、Immanuel Kant和John Stuart Mill对《人性论》的早期怀疑和否定解释一直持续到 20 世纪。休谟的历史著作被认为与他的哲学无关，几乎完全被遗忘。然而，休谟认为历史作为他哲学著作的一个组成部分。考虑到他的怀疑态度，可以最好地理解这一点。古代的皮浪主义者教导说，对受过高等教育的人来说，痛苦的主要来源是试图通过哲学思辨来指导生活。休谟否认可以或应该清除哲学化倾向，但他同意皮浪主义者的观点，即哲学思辨可能是灵魂混乱的根源。因此，休谟关于人性的科学的第一个问题是将他所谓的“真正的哲学”与其腐败和腐败的形式区分开来。休谟使用怀疑的比喻来区分。他的意图既不是颠覆（Beattie、Reid、Mill），也不是为了让其他人解决（康德）提出怀疑的挑战。他的目标是清除哲学智慧的腐败形式。

错误的哲学寻求彻底的自主性，并想象自己从普通生活的反思前的习俗和偏见中解放出来。真正的哲学知道这是心理和概念上的不可能。真正的哲学仍然可以对现实进行推测，但只能通过批判性地穿越并呈现出更连贯的共同生活的遗传偏见。休谟超越了皮浪主义者，教导错误哲学不仅对灵魂而且对社会和政治秩序都有腐蚀作用——尤其是在现代条件下，在历史上第一次，哲学化倾向成为一种群体现象。他在历史上讲述了英国内战的悲剧就像这样的腐败。他对所有形式的哲学理性主义（在科学、道德、政治、宗教和哲学本身）的批判是将他的哲学和历史著作结合起来的一个主题。它使休谟成为第一个对现代意识形态进行系统批判的人。

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