万历年间四川文化（咸年间来华传教士与）

西方“自由”概念的传入，是晚清政治思想史上的一个“关键事件”。对此，学界早已进行了汗牛充栋的分析。不过，多数既有研究分析的或者是晚清士大夫，或者是作为中介的日本西学，而惟独对于另一个西学东渐的媒介——早期来华新教传教士，没有予以过系统关注。因此，本文的写作主旨，是试图对早期来华新教传教士的“自由”引介，做一个初步梳理与分析，以厘清西方“自由”概念传入中国的早期形态。需要说明的是，由于篇幅所限，本文仅仅研究道、咸年间的传教士文本。咸丰以后的传教士文本，另有专文分析。

一、马礼逊《华英字典》中的“自主之理”

西方“liberty/freedom”概念何时传入中国，以及何时被翻译为中文，现在尚无法得到一个确切的答案。长期以来，主流观点认为这一翻译最早出现于日本，中国以“自由”对译“liberty/freedom”的做法，乃经由日本而来。不过，与此同时，也有一些零星的相反看法。日本学者高阪史郎认为，早在明代，以利玛窦为代表的耶稣会传教士，就曾经将“liberté”译为汉语。张佛泉则指出，早在17世纪中叶，耶稣会传教士利类思（Lodovico Buglio，1606-1682）翻译《超性大全》（Summa Theologica）时，已经用“自主”或“自专”来翻译与“necessity”相对的“freedom”；18世纪中叶，耶稣会传教士孙璋（Alexandre de la Charme 1695~1767），在《性理真诠》中同样仿照利类思，使用了“自主”甚至“自由”一词。

然而，根据笔者的看法，无论耶稣会传教士是否有此举动，恐怕都与晚清“自由”概念没什么关系。晚清的“自由”概念，主要来自洛克、鲁索、密尔、斯宾塞等人。而耶稣会教士来华时，洛克、鲁索、密尔、斯宾塞等人学说或在襁褓之中，或还没有出现。密尔甚至还没有出生。而及至洛克、密尔学说风行西欧时，清政府则又以防范“邪教”破坏为由，将耶稣会传教士驱赶至了澳门。在这种情况下，耶稣会传教士不能再进入内地，欧洲新起的政治学说，自然没有机会传到中国。事实上，18世纪末马嘎尔尼使团随员斯当东（George Thomas Staunton）访问中国时，亦确实没有听到任何关于西方“自由”的理论。

不过，斯当东访华之时，亦是情况发生变化之时。19世纪初，随着西方政治和经济崛起，基督教发起了福音传播运动。其中，以英国伦敦传道会（London Missionary Society）和美国美理会差会（The American Board of Commissioners for Foreign Mission，简称美部会）最为积极。他们先后派遣马礼逊（Robert Morrison）、麦都思（Walter Henry Medhurst）、郭士立（Charles Gutzlaff）、裨治文（Elijah Coleman Bridgman）等人，来华从事福音传播。马礼逊等人的到来，重新开启了中西文化交通的管道。

对于中国来说，这场重新开启的文化交通，具有非同寻常的意义。当初耶稣会教士来华时，西方政教尚处于中世纪的余绪中，没有发生根本性变化。及至马礼逊来华时，西方已确立起“自由”、“民主”的政治体制，完成了由中世纪向近代的转换。在这种情况下，马礼逊等人带到中国的讯息，自然是耶稣会教士无法比拟的。从与本文最相关的角度来说，马礼逊等人的贡献之一，就是将西方近代英语词汇翻译成了汉语。其中，就包括在西方近代政治思想史上至关重要的“liberty”和“freedom”概念。

从1815至1823年间，马礼逊编辑出版了六卷本的《华英字典》。在第六卷中，他分别对“liberty”和“freedom”进行了解释和翻译：“LIBERTY, not under the control of anyone，自主之理”；“FREEDOM，principles of selfrule，自主之理；Free will，to determine for one’s self，自作主意。”显然，根据马礼逊的解释，“liberty”的意思为“免于任何人控制”，译为中文即“自主之理”；“freedom”的意思为“自治原则（原理）”、“自由意志，由自己做主”，译为中文即“自主之理”、“自作主意”。将“liberty”和“freedom”比较，可以看出后者比前者多一层“自作主意”之义。

与“liberty”相比，“freedom”的政治意味较淡。它的意义，主要指内在世界里的精神自由。以这个标准来衡量，华英字典对“freedom”的翻译，基本上保持了原意。其中的“自主之理”，指出了“freedom”作为普世价值的一面；其中的“自作主意”，则指出了“freedom”作为精神自由的一面。这两个方面，基本能够涵盖“freedom”在英文世界中的原始意义。只是，马礼逊对于“liberty”的解释，似乎存在一定问题。

将“liberty”解释为“免于任何人控制”，显然属于英国消极意义上的解释传统。根据这个解释传统，“anyone”是有所特指的。一般来说，“anyone”特指掌握国家权力的人，而不是普通百姓。因此，“免于任何人控制”指向的，是一种限制国家权力的政治安排。本质上，“liberty”是一个政治概念。但是，对于身处英国语境之外的人来说，“免于任何人控制”中的“任何人”，可能会真的被理解为“普通任何人”。如此一来，“liberty”就很容易被从政治中抽离出来，沦为一种简单的伦理观念。

至于以中文“自主之理”，来表达“免于任何人控制”之意，则离原意更远了一层。“免于任何人控制”之义的重点，在于防范或限制“任何人”。而“自主”一词意义的重心，则完全转到到了“自我”上。对于“任何人”的防范或限制，可能会走向对国家权力的限制；对于“自己做主”的强调，则可能会走向自我的修炼。前者的方向，是一种政治理论；后者的方向，则是一种修身实践。虽然对“自己做主”的强调，亦有走向大众民主的可能，但是对于长期以“我”为中心思考的中国人，更喜欢从修身角度理解“自己作主”。传统儒家思想反对从个人与社会对立的角度强调「自主」，因为这样的「自主」隐含对秩序的否定。他们所理解的「自主」是局限于内在的。准确地说，他们是从「为仁由己」的角度强调「自主」的。而且，马礼逊同时以“自主之理”翻译“liberty”和“freedom”，进一步强化了“liberty”和“freedom”的“自主”意义。

马礼逊以“自主之理”翻译“liberty”，固然存在诸多问题，但是其中的“理”字，仍然预示了一定的政治色彩。而在其后出现的英华字典中，这种微弱的政理色彩，竟然逐渐消失了。1844年，卫三畏在《英华韵府历阶》中，将“liberty”译为“自主，不能任意”；1847年，麦都思在《英汉字典》中，将“liberty”译为“自主，自主之权，任意擅专，自由得意”。显然，在这两本字典中，作为一种与政理有关的“liberty”不见了。取而代之的，是一种完全基于“自我”的意志活动。尽管其中的“自主之权”还能表明一点什么，但是对于没有“权利”概念的中国人来说，“自主之权”与“自主”恐怕并无多少区别。

马礼逊、卫三畏、麦都思等人，为什么会将“liberty”从政治语境中抽离出来，使其变成了一种个人精神意义上的自主活动？依笔者愚见，恐怕既与语言翻译自身有关，又与马礼逊等人的教徒身份有关。

就语言翻译来说，如何将“liberty”和“freedom”译为中文，本身就是个难题。在当时的中文语境中，根本没有一个合适的词汇与之对应。何况，传教士学习中文时，接触的都是层次较低的儒生，对许多中文词汇的理解，存在一定局限性。比如，我们现在用来翻译“liberty”和“freedom”的“自由”，就被马礼逊简单地解释为“from or by”。估计，他还没有了解到“自由”在中文语境中更为复杂的意义。

就教徒身份来说，马礼逊等人的主要任务，是要帮助中国人解决精神的问题。具体地说，就是帮助中国人从儒家等级伦理中解脱出来，取得对上帝的自主信仰。所以，对于马礼逊等人来说，本身就存在一种从个人自主角度理解“liberty”的倾向。何况，马礼逊等人都没有受过政治思想训练，恐怕根本不知道“免于任何人控制”与“自主”的区别，更不清楚将“liberty”和“freedom”翻译为“自主”，对于中国人来说意味着什么。

二、《东西洋考每月统计传》中的“自主之理”

在1830年代以前，来华传教士仅对“liberty”与“freedom”作了翻译，没有进行详细论述。但是，进入1830年代后，欧洲不断出现的巨大政治变动，如法国七月革命、英国辉格党上台、西班牙王室战争、德国统一与自由运动等，将“liberales”（西班牙语，自由主义）、“liberal party”(自由党)及其相关语汇，推向了欧洲政治舆论的中心。“liberalism”作为一种政治思潮，开始在欧美政治舞台上蔓延。这种新的动向，很快在来华传教士创办的中文刊物《东西洋考》中得到了显现。

《东西洋考》，全称《东西洋考每月统计传》，道光十三年发刊于广州，后迁至新加坡。道光甲午年（1834）二月，该刊在《新闻之撮要》栏目中写道：

佛兰西国数年之先，除位不义之帝君，设别王，惟先世子之后不悦，招民逐新王归旧政，几月之间混乱后，忽然捉住后也。亦瘟疫扫荡佛兰西国，人死不能算其数。自旧王之除以来，佛兰西人自主倜傥，大开言路，自操其权。

者耳马尼国，比大英与佛兰西两国更阔，列帝君治之，因居民恋自主的理，任言莫碍，帝君等甚发怒，会议论设诫自主之主意，撰书着文禁得自行奏事。

前一条新闻介绍的是法国革命，后一条新闻涉及的德国统一与自由运动。两条新闻中的“自主”、“自主的理”、“自主之主意”，显然都与现代所谓的“自由”意义接近。不过，作者仅仅点到为止，而没有作任何评论。

道光乙未年（1835）六月和道光丁酉年（1837）年正月，《东西洋考》新闻栏目又分别报导：

英吉利国之公会，甚推自主之理，开诸阻挡，自操权焉。五爵不悦，争论不止。倘国要旺相，必有自主之理。不然，民人无力，百工废，而士农商工，未知尽心竭力矣。是以英吉利良民不安，必须固执自主之利也。

自道光十年至今，此民（法兰西国，笔者注）自操权，擅自立王，而悦服矣。但有多人甚愿推自主之理，莫不恨人之君焉。此徒勾串立志，弑君，庶乎可弄权焉。因此国王二次临危矣。道光十五年有一壮士，心勇胆志，好殆欲弑其王也。遂买鸟枪于空竿内，赴御园。待王乘车出来，一看之立即整备。正要放枪，役隶捉之，押送禁监焉。……

根据马礼逊《华英字典》中，这两条新闻中提到的“自主之理”，应该即指“liberty”或“freedom”。在前一新闻中，“自主之理”乃是一种“旺国之理”。根据它的逻辑，国家只要坚持“自主之理”，就可使民人有力，百工兴盛，士农工商尽心竭力，而最终有益于国家。这显然是19世纪初英国功利主义式的自由主义论证逻辑。在后一新闻中，“自主之理”则更像一种“犯上作乱之理”，代表的是一种无君无亲、反伦乱德的观念。由此，《东西洋考》为中文世界提供了两种截然不同的“自主之理”，一种是英国式的“旺国之理”，一种是法国式的“败国之理”。

对于法国“自主之理”，《东西洋考》没有详细论述。对于英国“自主之理”，《东西洋考》则予以了专门解释。道光戊戌年（1838）三月，《东西洋考》刊载《自主之理》一文曰：

良久询此国政之缘由，英民说道：我国基为自主之理。愚问其义。云，自主之理者，按例任意而行也。所设之律例千条万绪，皆以彰副宪体。独其律例为国主秉钧，自帝君至于庶人，各品必凛遵国之律例。所设之例，必为益众者，诸凡必定知其益处。一设则不可改，偶从权略易者，因其形势不同，只推民之益而变焉。情不背理，律协乎情。上自国主公侯，下而士民凡庶，不论何人，犯之者一齐治罪，不论男女、老幼、尊贵、卑贱，从重究治，稍不宽贷。且按察使有犯应题参处、律以诛心为先，恶有疑，从轻恕，善有疑，从重赏，有心求名，虽善不赏，无心为恶，罪从宽罚，此乃仰体上帝宽厚之意。其审问案必众人属目之地，不可徇私情焉。臬司细加诘讯，搜根寻衅，不擅自定案，而将所犯之例，委曲详明昭示，解送与副审良民。此人即退和厢，商量妥议，明示所行之事，有罪、无罪，按此议定批判。遂将案之节恃着撰，敷于天下，令庶民自主细辨定拟之议不义否。至于臬宪，其俸禄甚厚，不敢收陋规，人视之如见其肝肺。真可谓十目所视，十手所指，其严乎。由是观之，此国之宪，不能稍恃强倚势，肆意横行焉。设使国主任情偏执，藉势舞权，庶民恃其律例，可以即防范。倘律例不定人之罪，国主也弗能定案判决矣。

至于自主之理，与纵情自用迥分别矣。义人曰，上帝降衷，秉彝之则，侠烈义气，可以养高修正，守志乐道。我本生之时为自主，而不役人也。却人之情偏恶，心所慕者为邪也。故创制垂法，致弹压管束人焉。我若犯律例，就私利损众，必失自主之理矣。或笞杖以为驱策，而自励，正是前车之鉴也。或禁狱致阻之，不能为害，或遣边烟瘴之地方，以显然之迹刑，能防恶徒也。或枭首绞缢，致除害之根株也。但无罪而累人者，甚屈曲逼民不可也。设使愿拿住人物，而不出宪票，以无凭据捉人，恐误□民，致卒役诬良受罪，定不可也。必须循律例办事，而不准恣肆焉。设使将罪犯禁狱，届期必须出狱，研讯审事，即如明镜，鉴察秋毫瞒他不得。如此善摄权势，必然勤心务政，免受讼者，累失营生，却人生世上百凡最难满用。倘主势迫胁擅作威福，良民丧心，既畏暴主，最惮勤劳，恐所利之物强夺也，暴其民甚，则身弑，国亡。不甚，则身危，国削。

但各国操自主之理，百姓勤务本业，百计经营，上不畏，下不仇。自主理之人倜傥事务，是以此样之国大兴，贸易运物甚盛，富庶丰享，文风日旺，岂不美哉。欲守此自主之理，大开言路，任意无碍，各语其意，各着其志。至于国政之法度，可以议论慷慨。若官员错了，抑官行苛政，酷于猛虎，明然谏责，致申训诫警。如此露皮漏肉，破衣露体，不可逞志妄行焉。且崇上帝，各有各意见。国民若操自主之理，不敢禁神道，而容诸凡各随所见焉。虽攻异端，然不从严究治其徒也。各人必按胸自问心意，真诚否。惟上帝鉴人之心，思志未发，则可知其心底矣。故此，惟上帝下临洞照，而电定心事也。

由是言之，各项自主之理，大益矣。倘人纵欲，淫风日炽，天理沦亡，虽谓操自主之理，其言妄也。惟人能居人由义，注存积善，真为自主。然欲成之，必信救主耶酥曰，恒于吾道者，诚我门生也，如是可知真理，又真理将释尔，可为自主也。此是天下之正道，天下之定理矣。”

这恐怕是现存最早一篇关于“liberty”的系统汉语文本。尽管其文辞略显粗糙，个别地方甚至不太通畅，但是我们仍然能从该文本中，得到如下几条信息：第一，“自主之理”乃是英国立国之本；第二，所谓“自主之理”，即“按例任意而行也”；第三，“自主之理”为人人所有，而不是某人或某一群体的特权；第四，“自主之理”不是想做什么就做什么，它与“纵情自用”迥然不同；第五，“自主”是个人在出生时由上帝，而不是由其它人所赋予的；第六，人人生而有“自主之理”，但并不是所有人都能实现“自主”，只有信仰基督教的人，才能够通晓真理，才能达到真正的“自主”。

根据以上信息可知，“自主之理”是上帝赋予个人的一种依法任意行事的权利，同时也是政府据以建立和存在的依据；不过，个人若想真正实践自己的“自主”，还必须具备一个精神上的条件，即皈依基督教，信仰上帝。就其前半部分而言，该文的解释基本吻合17-18世纪英国的自由主义理论。但是，就其后半部分而言，该文则与作为英国自由主义理论的原意，存在一定差异。由于坚持政教分离原则，英国政治思想家在论述“liberty”时，更多局限于自然和世俗层面。虽然就终极意义而言，“liberty”来源于上帝，但是对于政治思想家而言，那只是不言而明的背景。他们论述的重心在于政治安排。而在传教士笔下，“自主”则完全成了基督教的副产品。

如果说马礼逊字典还仅仅将法律意义上的自由权利，转换为一种自我的意志活动，那么《自主之理》则进而将其转换成了基督教下的“恩典自由”。至此，“自主”几乎与信仰耶稣划上了等号。对于中国士大夫来说，这种转换或改造意味着什么？一方面，中国士大夫视基督教为异端，这必然使他们连带对“自主”及“自主之理”产生恶感。但是另一方面，自宋明以来，中国士大夫同样强调“心”的重要性，认为“天下以身为本，身以心为本”，这种观念又使他们有可能从传教士逻辑中得到共鸣，从而再度回到靠修身养性匡济天下的老路上去。至于“自主之理”所隐含的政治要求，则很可能由于传教士的改造，被晚清士大夫忽视掉了。

三、裨治文的“各安其分”与“恪遵自主”

道光十八年（1838），美国来华传教士裨治文（Elijah Coleman Bridgman，1801年－1861年）刊刻了《美理哥合省国志略》一书。在该书中，裨治文对《独立宣言》和美国联邦宪法，都有不同程度的译介。美国独立宣言和联邦宪法，是两份极为重要的“自由”文本。在某种意义上，它们是对洛克、孟德斯鸠以及古罗马“自由”观念的融合。因此，《美理哥合省国志略》以及其修订本中的这部分内容，对于晚清知识界来说意义甚大。

在美国《独立宣言》中，最能体现其“自由”思想的，是其第一段和第二段前半部分：

When in the Course of human events, it becomes necessary for one people to dissolve the political bands which have connected them with another, and to assume among the powers of the earth, the separate and equal station to which the Laws of Nature and of Nature’s God entitle them, a decent respect to the opinions of mankind requires that they should declare the causes which impel them to the separation.

We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty, and the pursuit of Happiness.--That to secure these rights, Governments are instituted among Men, deriving their just powers from the consent of the governmed.--That whenever any Form of Government becomes destructive of these ends, it is the Right of the People to alter or to abolish it ,and to institue new Government ,laying its foundation on such principles and organizing its powers in such form, as to them shall seem most likely to effect their Safety and Happiness.

此文第一段的意思是，根据自然法和上帝法，每个民族（people）都有独立和平等的地位，都有权利选择自己的道路。这显然是一种关于民族自由的表达。不过，不知出于何种考虑，裨治文没有翻译这一部分。宣言第二段的前半部分，阐述了西方近代著名的自然权利学说，指出所有人生而平等，都享有上帝赋予的不可剥夺的权利，包括生命、自由和追求幸福的权利；为保障这些权利，政府必须根据被统治者的同意而建立；无论何种形式的政府，一旦违背这些目的，人民就有权利改变或废除它，并建立新政府。在一定程度上，这一表达可谓是洛克个人自由理论的翻版。那么，裨治文是如何翻译的呢？裨治文采取的是意译：

天下之人皆同此心，心同此理。上帝生民，大小同体，生以性命，各安其分，又立国政以范围之，使民不至流于邪僻，是性命本分之有赖也。乃不持不扶，则将焉用其政。然其政非甚有害，则民尚可忍而不变。

将此段译文与原文内容对照，可以发现存在一定差异。第一，译文中的“民”，与原文中的“all men”不对等，前者是集体概念，后者是个体集合的概念。第二，如果说“大小同体”还有一些“equal”意味，那么“各安其分”则与“Life, Liberty, and the pursuit of Happiness”趋于对立了。“Life, Liberty, and the pursuit of Happiness”的潜台词，是号召人们起而维护生命、自由和追求幸福的权利，而“各安其分”则多指遵守规矩，不惹是生非。第二，译文中关于国政的起源，亦恰好与原意相反。原文说的是，政府之出现乃源于人民之同意，且以保护人民“生命、自由与追求幸福的权利”为旨归；而译文的意思，却是以国政来规范人民权利的行使。

就此而言，《美理哥合省国志略》既没有译出“liberty”之权利意味，亦没有译出“liberty”之根本主旨，即建立一个基于众人同意的，以维护个人权利为旨归的政府。相反，它将坚持个人“certain unalienable Rights”译为“各安其分”，从而使坚持个人权利变成了儒家式的个人修养。魏晋时期，向秀、郭象所作的《庄子注》，即是以“各安其分”取代了庄子向往的“逍遥游”。裨治文译本中的这个翻译，与向郭《庄子注》可谓异曲同工。

咸丰十一年（1861），裨治文对《美理哥合省国志略》修订后，以《大美联邦志略》为名进行了重刊。与原版相比，《大美联邦志略》不但重译了《独立宣言》，而且还翻译了美国联邦宪法中的部分条文。

《大美联邦志略》对《独立宣言》开篇部分的重译如下：

人事变更，反复无常，今如有一等民思脱他人之羁縻，而欲自为立政，以循人性，以遵神理。与夫各国相同，则不可不以当立之故，布告于人。盖以人生受造，同得受造，同得创造者之一定之理，己不得弃，人不得夺，乃自然而然，以保生命及自主、自立者也。苟欲全此理，则当立政以从民志。设与理不合，即宜听民更正。况明哲之心，人皆有之。使非情势太难，谁肯轻于改革，必且隐忍至再，迨忍于无可忍，而实乃出于无奈耳。

这段译文没有再简单地将“Life, Liberty, and the pursuit of Happiness”概括为“各安其分”，而是分别译为“生命及自主、自立者”。与此同时，该文还译出了人人同得创造者之“理”，并据以脱离他人羁縻，维护个人之“生命及自主、自立”的合法性，以及国政必须顺从“民志”的要求。显然，与原来的翻译相比，这段译文的表达明确了很多。最起码，它明确了“Life”、“Liberty”与“the pursuit of Happiness”的中文表达。而且，与原来的翻译相比，它较为确切地译出了政治对于个人“certain unalienable Rights”的意义。

不过，裨氏译文显然沿用了此前传教士以“自主”对译“Liberty”的惯例。不仅如此，他还将原意为“追求幸福”的“the pursuit of Happiness”，翻译成了“自立”。而在中文语境中，“自主”、“自立”完全是个人之事，与法律和国政根本没有关系。这样一来，裨氏译文就很难传递出原文中“Rights”与“Governments”的确切关系。实际上，在原文语境中，个人权利与政府之间存在两层关系：一方面，政府权力来源于所有人的同意；另一方面，政府必须以保障个人权利为宗旨。当裨氏将“Liberty，and the pursuit of Happiness”译为纯粹属于个人的“自主、自立”时，很难传达出前一层意思。事实上，裨氏译文也根本没翻译“That to secure these rights, Governments are instituted among Men, deriving their just powers from the consent of the governmed”。

与《美理哥合省国志略》相比，《大美联邦志略》还增加了美国联邦宪法译文。美国联邦宪法依然以“自由”为主导思想，但是在功利主义影响下，其论证“自由”的方式已经出现了重大改变。它不再标榜天赋的个人权利或自由，而是强调“自由”（liberty）为最大多数人带来的好处。这一点，在其开篇部分体现得很明显。其原文如下：

We the People of the United States, in Order to form a more perfect Union, establish Justice, insure domestic Tranquility, provide for the common defence, promote the general Welfare, and secure the Blessings of Liberty to ourselves and our Posterity, do ordain and establish this Constitution for the United State of America.

《大美联邦志略》译文曰：

兹我联邦之民，因欲联络永坚，一心公正，彼此平康，互相保卫，永利国邦，恪遵自主等务，特此会集，共同议定开创政体，以为新国世守成规。

在这部宪法开篇中，“the blessings of liberty to ourselves and our Posterity”一语至为关键。它是美国宪法得以成立的合法性基础，同时也代表了西方“自由”学说的最新进展。那么，裨治文对此是否有所意识呢？从译文来看，他并没有予以重视。这句话的原意是“自由为我们自身，以及子孙所带来的幸福”，而裨治文却简单地翻译为“恪遵自主”。在中文语境中，“恪”乃谨慎、恭敬之意，“恪遵自主”的意思即谨慎地遵守自主之道。这种翻译逻辑，与他此前对于“liberty”的翻译，明显是一脉相承的。即，将一种与法律和政治相关的“liberty”，转换为一种纯粹属于个人的精神自主。

除此之外，裨治文对美国联邦宪法的翻译，还存在一个缺陷。他仅翻译了联邦宪法正文，没有翻译联邦宪法修正案。而恰恰是联邦宪法修正案，才详细规定了各种公民权利，以及政府如何保障公民权利。对于理解西方“liberty”来说，联邦宪法修正案是一个很好的参考文本。因此，裨氏译文的这个缺漏，不能不说是晚清西学东渐过程中的一个遗憾。

四、结语

如果将道、咸年间传教士对于“liberty”的引介，放在当时西学东渐的整体过程中，几乎可以忽略不计。因为大多数来华传教士，或者致力于治病救荒，或者致力于翻译实学，很少从事西方政治理论的引介。不过，我们在这有限的资料中，仍然可以感受到少数传教士翻译“liberty”的倾向。根据马礼逊《华英字典》、《东西洋考每月统计传》以及裨治文译着，可知他们最早多以“自主之理”翻译“liberty”，继而又多以“自主”翻译“liberty”。“自主之理”的翻译，将“liberty”从政治语境中抽离出来，变成了一般的社会理论；“自主”的翻译，则进一步将“liberty”从社会理论中抽离出来，变成了一种个人信仰实践。

将 “liberty”翻译为“自主”，自然最符合传教士的需要。对于他们来说，将中国人从儒家伦理中解脱出来，使其“自主”地信仰基督教，乃是传教事业的终极目标。但是，对于晚清士大夫来说，通过信仰耶稣而达到“自主”，简直是一种笑谈。自宋明以来，儒家本身就拥有一套系统的“自主”功夫，何须必经改信基督才能达到？因此，他们对于早期传教士关于“自主”的引介视而不见，也就在情理之中了。

,