黄宗羲民本思想及其表现（以天下为主君为客）

黄宗羲认为，人类社会、国家的原则是：“以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”（《明夷待访录·原君》，以下只注篇名）

这一原则是否可以看作民主思想？有论者认为不能，其理由有二。一是，黄宗羲说的天下“并不具有公民社会之含义，并不指‘人民’或‘公民’概念，而是指君主的江山社稷。君主以江山社稷为重，是不可以解释为民主的。”（程志华：儒学民本思想的终极视域——卢梭与黄宗羲的“对话”，哲学研究，2004年第2期，第41～46页）

按照这位论者的解释，黄宗羲的话就变成了“以君主的江山社稷为主，君为客”。但这个话本身就是不通的：江山社稷既然就是君王的，他本人怎么反倒成为“客”了？实际上，黄宗羲所说的天下决非是指君主的江山社稷，他并不认为江山社稷是君主的。

他说：“有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”（《原君》）这人就是君。然后才有“以天下为主，君为客”之说。

由此可见，黄宗羲所说的“天下”，是指天下人的天下；君的“为天下”，也就是为天下人兴利，兴公利，为天下人除害，除公害。他并不为自己谋利，也不为自己除害，更不会去占有江山社稷。实际上，黄宗羲所说的天下，就是指天下的人，也就是与君相对的民，所以他的话也可以改说成“以民为主，君为客”，这不就是民主思想吗？

该论者的第二个理由是，“黄宗羲的‘主’与‘客’应解释为‘贵’与‘轻’、‘本’与‘末’；‘天下为主，君为客’的命题只是儒学‘民贵君轻’、‘天下为公’等民本命题的延续”，实际上是“主权在君，而不在民”。（同上文，第41～46页）

类似的观点认为，“天下为主，君为客”与孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的说法没有本质的差异，“仅仅重复着儒家一直以来的重民、民本传统”。（张师伟：民本的极限——黄宗羲政治思想新论，中国人民大学出版社，2004年版，p.178)

这一理由也是不能成立的。“以天下为主，君为客”的思想与“民贵君轻”的思想有根本的区别。

孟子所说“民为贵，社稷次之，君为轻”，是站在天子的立场上，对他所拥有的人民、土谷之神、诸侯国君三者的重要性进行比较。由于后两者是可以由天子根据需要加以变置，而民却无法变置，民作为天子的资本，比诸侯国君更为重要一些。

这里如果说有民本思想，那也是将民看作资本、本钱，而不是看作主人、服务的对象。而黄宗羲的“以天下为主，君为客”，是就天下的人民和他们的君主之间的关系进行说明。人民是主人，君是为天下的人民服务的“佃客”。这不是民主思想是什么？

还有论者也对黄宗羲具有民主主义思想表示怀疑， 认为“古者以天下为主，君为客”的说法并不足以作为黄宗羲具有民主思想的证据。

他论证说：“‘天下为主，君为客’的‘主’、‘客’似不应分别诠释为‘主人’及‘客人’。依文章脉络，‘客’应诠释‘佃客’，‘主’应诠释为‘封建土地制的地主’。君主的职责就是为天下人民服务，是人民的佃客。而同篇的‘凡君之所毕世而经营者，为天下也。’更明白地表示君主为天下服务这个意思，而非指客人的意思。人民的利害是作为佃客的君主的服务内容，而为君之道亦是怎样将这个‘天下为主、君为客’之传统保留及发扬光大。” （叶保强：皇权的限制与中国庶民社会——黄宗羲政治哲学新诠， 吴光等主编：黄梨洲三百年祭，当代中国出版社，1997年版，p.110）

我很同意他对“主”、“客”比喻性的解释：主是“地主”，客是“佃客”，以及随之而来的一套说法。但他的论证不是论证了自己怀疑的正当性，反而驳斥了自己的怀疑，论证了黄宗羲“以天下为主，君为客”的思想正是民主思想。

黄宗羲论及“有生之初，人各自私也，人各自利也”，对此，有论者说：“梨洲肯定个体这点应无疑问，至于他是否在价值上会肯定个体自私自利这点，并不很明显。”（同上书，p.108-109)

我认为黄宗羲对此的肯定是明显的。他在列举许由、务光、尧、舜、禹等人对于古代君主之位的态度后说：“岂古之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。”（《原君》）连被人们视为圣人、圣王的人也免不了好逸恶劳，显然，黄宗羲对于这种“人各自私，人各自利”的本性、人之情是持肯定态度的。

他在批判“后之为人君者”时说，他们“使天下之人不敢自私，不敢自利”，“然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。” （《原君》）

显然，黄宗羲认为，君的作用就是满足天下之人自私自利的欲望，做不到这一点的君王，还不如没有。这里对“人各自私，人各自利”肯定的态度是显而易见的。

有论者指出：“黄宗羲继承了荀子的‘性恶论’。他们都认为人的本性是自私自利的，即使是圣人君主也不例外；人的各种善行并非其本性使然，而是后天的人为因素使然。”（汪建华：《明夷待访录》中民主思想的传统政治哲学基础，求索，2001年第2期，第123～125页 ）

我认为这一说法是不准确的。荀子明确提出“性恶”的思想，因此要“化性起伪”；而黄宗羲并没有把“自私自利”说成是“恶”，反而把对它们的满足说成是君王应该做的事情。

该论者之所以这样认为，大概是把“自私自利”的说法当成是肯定含有贬义的，实际上黄宗羲用这样的词语并没有贬义，他只是作一个事实判断而已。

有论者认为，“在梨洲的构思中，我们看不到私利的个人放弃权利，委托于君主这类的言论，亦察觉不到类似主权在民的观念，所以很难断言梨洲有类似契约论的思想。在梨洲的系统内，君主之为兴公利除公害之人，似乎是一个先验的赋予，并不涉及是否由人民委托或拥护的成分。这种解释似乎更吻合梨洲政治哲学的民本主义。”（叶保强：皇权的限制与中国庶民社会——黄宗羲政治哲学新诠， 吴光等主编：黄梨洲三百年祭，当代中国出版社，1997年版，p.109-110)该论者的意思是，似此，黄宗羲只能算是民本主义，还算不上以契约论为基础、主权在民的民主主义。

我认为，黄宗羲之所以没有明确提出类似契约论的思想，没有论及人民对君王的委托，是因为，他所理想的古代社会中，一般的人“人各自私，人各自利”，没有谁愿意来担任君王的职务，而愿意担任君王的人必须做到“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害，此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。” （《原君》）

即使像许由、务光、尧、舜、禹这些人类中最优秀的人，人们普遍认为最适合担当这一职务的人，也都想逃离这一职务。既然如此，愿意担任这一职务本身就说明这人是适合于当君王的，因为他自讨苦吃，愿意为万民作牺牲。

所以，选择、委托之类的事情，在黄宗羲看来就是没有必要的。而且黄宗羲认为，天子之位的更迭，应该传贤而不是传子，古代就是这样的，只是到了后来才改变了。（《置相》）传贤的过程，人民的接受或拥护就有可能发挥作用。

另外，“民为主，君为客”的思想，虽然并没有直接论及社会契约，但它隐含着这一思想，或者说，契约论或人民委托论是其题中应有之义。既然人民是天下的主人，而君是为天下人服务的佃客，双方的契约关系应该是这一定位的前提，佃客的身份本身就具有被雇用或被委托的意思。

既然一为主人，一为佃客，前者对后者可用之，也可解雇之。如果佃客服务得不好，不令主人满意，主人是可以随时撤换他的。也就是说，“民为主，君为客”的思想与社会契约思想不仅不矛盾，其实质是一致的，尽管用语不同。这就大大超出传统民本主义思想的局限。

【本文摘自《中国社会思想研究》（黄忠晶等著，中共中央党校出版社2007年版）一书】