皇甫君碑临帖大全（王学仲碑帖）

碑、帖、经书分三派论

王学仲

一、导言

书法艺术是中国民族艺术的一门独特创造、是炎黄裔胄数千年光辉灿烂文化所培育出来的奇葩、是中华民族特征最鲜明的一门传统艺术，她反映着每个时代的生活、美学以及社会的精神面貌，至今仍有其强烈的生命力，为中国人民和世界人民所喜爱，她的足迹早已远越国外，走向世界。

书法学又是一门亟待整理的学科，由于历史上书法理论的丰富积累，我们的责任在于使之体系化、条理化、科学化，在这方面，还要做很多研究性的工作。过去习惯上对于书法学上的体、家、派，概念比较含混，如体既可以欧、柳、颜、赵的书法为体，也可以真、草、篆、隶不同的形体为体，既可以南帖北碑为派为家，也可以某几种书体或人物为派为家，如唐四家、宋四家直到清代还有成、刘、翁、铁四家等等，如果确立书法学上的体系及概念，则书法上的碑、帖范畴的不同宗法者应属于派，而欧、颜、柳、褚则应属于家，真草篆隶则应属于体。如秦代的书法有八体，晋代王愔提出三十六种书体，萧梁庾元威作一百二十种书体，唐代韦续纂五十六种书体，当然除秦书八体外，很多书体是只见记述，而实物未睹，难作确论。如果上述的概念划分尚属正确的话，那么本文拟就影响中国书风发展关系最大的碑、帖、经三派之书法提出来加以论述，这样也可把各体各派之书纳入大要了。

二、汉简派生之三系

应该说，中国书法出现最早的并不是碑与帖，早期的书法就其使用材料上看，应该是陶书、甲骨书、铜书、石刻书、漆书、简书、帛书七大类别，而对后世书风发展产生最直接最大量的影响则为简书。

陶书是早期陶器上的刻划文字、甲骨书是安阳殷墟的龟甲兽骨文字，青铜器文字殷、周时期出土甚多、石刻文字可信的如中山国《河光石刻字》、春秋战国时的秦《石鼓文》等，漆书文字，从《后汉书· 杜林传》和《晋书· 束皙传》的记载看，漆书使于简牍上已很普遍，简书分木简和竹简两类，也有大量的实物发掘。

古代刻石之外，是没有刻字的碑，据郑注的《仪礼·聘礼》，认为碑是用来测日影、辨方向用的，像记载看守人事迹的《河光石》，也可说是碑的先型，而据许慎的《说文解字》解释帛书为帖的先型一样，应该说是较晚的产物。以上是就碑帖的来源上分析，而施碑、帖、经以巨大影响的，莫过于简书。

简书影响于书法发展的原因，一是因为产生的时间很早，另外也因为书丹刻碑的需要，经过刀镌石痕，体格庄严，已无法全部体现手写的笔情墨韵，章法布局也比较呆板，无有简书的空间灵活有致。由于是手写体，锋芒宛然，波磔分明，可寻书法之技法，较之于书丹上石，只见刀刃，失去墨痕及飞白的碑石，更便于传授学习，所以说除了古刻、甲骨等以外，简书实应是书法之源，而较后的碑与帖，倒应该是书法之流。

简书严格讲，写在竹上的才能称简、写在木上的称为牍。按其书风和形体，可分为六种类型：

一、篆书类，如《甲子干支简》；

二、古隶类，如《谒侯简》等；

三、八分类，如《五凤元年简》，似为简书之正格；

四、草隶类；

五、章草类；

六、行押类。

这六种类型的简书，便分别影响于晚出的刻碑文字，和从名人信札发展起来的帖、经生抄录下的大量写经。

属于古隶体影响于刻碑的，如《鲁孝王泮池刻石》等，像汉简中的《甲子篆书简》及《祀三公山碑》中的平直对照，这是古隶与篆法相参的写法。《缋纵》《合同》等残简与汉代《史晨》等碑刻十分相近，因为这样的字形齐整，笔锋芒铦恰合刻凿的铁刀，适于刻工雕凿，这种笔法多方折之锋棱，又转化为大量魏碑之书风。像北魏正始二年的写经《大般涅槃经卷》更是明显地看出转化于北碑的痕迹。

第二种是汉简中介于章草今草之间的一部分，以及一些行押体，近于晋代士大夫的书札用笔，充满着文人的笔情墨趣，可能会为魏晋时崇尚清谈的贵族文人所赏识。这种字不刻露又不矜持，不仅与碑刻字形大异其趣，也与经生体的书风有别，如草书汉简《北部侯长高长高翚》和《月七日》行押体，都与王羲之的书帖极为相似，发展成为帖派书系之先型。

一部分汉简的楷隶体，如《还告退》和《春君幸勿相忘简》、隶书《日不显目》简，影响于六朝人的写经。在印刷术还不昌明的时代，佛教的传播，借重于经生抄写，社会上传法、讲经、许愿，都需要一批专门的抄经手，这就是职业写经生的出现。他们采用了一部分含有草意隶情的汉简去抄写佛经，便于快速的传播，蜕变而形成独立的经生体，再发展而为石经摩崖体。

东汉　尼雅书简

奉谨以琅玕一致问春君幸母相忘

苏且谨以琅玕一致问春君

选自《中国书法》2012年第6期　“居延汉简特辑（上）”

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从上述情况看，手写汉简，分别影响了碑、帖、经。六朝时鼎足之势已经形成，唯历史上一直鄙薄抄书胥吏，经生变在鄙薄之列，而碑派与帖派，当时虽无这种称谓，但也贬碑而重帖。因为魏晋以后，北地书家有崔悦、卢谌，而二王活跃于江南，风气扇被，钟张二王处于优势，特别是李唐建国后，太宗崇尚王书，朝野翕然相从。窦臮作《述书赋》，入评骘者也是南人为多，北方所列不过二、三人，所提到的刘珉、赵彦深、王孝逸，对这几人还有微词，当时偏重帖派便可想而知了，何况更有大量北碑及墓志，均为乡土无名的书手所写。

宋代王著受命编《淳化阁帖》，凡所著录多是南朝名流手札，二王的比重最多，北方书艺摈异于外。欧阳修《集古录》略提北人书法，并未给予评价。经历了元、明、清，学书人又以习南帖为干禄之具，北碑仍然被冷落，至于像经派书法的大家安道壹，至今犹为历史尘封，隐晦于世间，未能引起足够的重视。

重帖轻碑之风，一直延续到元、明，到了清代，考古访碑之风大盛，丰碑巨碣没于荒域者迭有出现，使书家眼目大开，遂为碑学提供了充分研究的资料，又加帖刻辗转失真，碑学乘帖学之衰微而大盛，阮元提出了《南北书派论》。南派乃江左风流，疏放妍妙，长于尺牍，北派则是中原古法，体势峻厚，长于碑榜，而蔡邕、韦诞、邯郸淳、卫觊、张芝、杜度篆隶八分草书遗法，至隋末唐初犹有存者。阮元之说，实为首言碑帖派分之始，又著为《北碑南帖论》，他的提法受到康有为的指摘。康认为：“故书可分派，南北不能分派。”强以地域划分，虽近勉强，但始分碑、帖二派之说，实有创见。所以碑帖之分，影响至今，无不衷于此说。学书法的人，或为碑或为帖，或抑碑而扬帖，或重碑而轻帖，中国的书法艺术，遂呈双轨并驰之势。清代康有为在论述这一情况时说：“ 乾嘉之后,小学最盛,谈者莫不藉金石以为考经证史之资……于是碑学遂蔚为大国。”特别是具有实践精神的邓石如和黄小松。邓毕生致力于古刻、金石，借复古名义，图书道之振兴，功夫见于室内；而黄小松到处披荆访碑，每有发现，即作出著录，功夫在于室外。包慎伯则在理论上弘扬邓氏之学，著有《安吴论书》，传完白之主张，到了清代末期的康有为，不仅从理论上提出尊魏卑唐之说，而且在作品上勇于变革，反对馆阁体，更为碑学开张了声势；到了咸同年间，“三尺之童，十室之邑，莫不口北碑，写魏体，而俗尚成矣”。但遗憾者，碑帖研究者把经派书或者划入碑类，或者轻为书工所为，比较一致的予以忽略了。

西汉　居摄二年（7）居延肩水金关文书简

居摄二年三月甲申朔癸卯　葆与官大奴杜同具移簿

居延库守丞仁移卅井县索　大守府名如牒书到

肩水金关都尉史曹解掾　出入如律令　居延库丞印

选自《中国书法》2012年第7期　“居延汉简特辑（下）”

三、 经派书之存在

帖学兴之于前，碑学继之于后已如上述，惟独经派书法，存世一千余年，而未得充分揭示于世间。山东分布着大量摩崖，虽在清代才被尘封初启，但也偶然涉及，片字只语，缺乏充分之论证。笔者家邻四山摩崖，少年即曾攀登扪拓，后来遍访徂徕、汶上、鼓山各处摩崖，不断研习，于碑、帖二派之外，增为经派书学之说。

自东汉佛法传入中国以后，开始佛道并兴，到了唐代，禅门正法眼藏，从南能北秀而分支派，写经刻壁，以纪功德，梵语偈言，提倡禅家之妙悟，影响及于文学、音乐、绘画及书法。宋严沧浪论诗，提倡以妙悟为主，常常借禅为喻，取其遐妙之意境，自然影响于书论。

中国禅法之说甚古，初祖为菩提达摩，传法至六代弟子神秀与慧能，即佛史所称的南能北秀，因慧能布教于岭南，神秀传法于北地。开始分宗于唐代，唐代的山水画家王维，即是最笃信佛教的人，以维摩诘分为自己的名和字，摩诘的诗画，追求禅宗的枯寂。明代的董其昌以禅家的南北宗之说，运用于绘画的分宗，他说：“禅家有南北二宗，自唐始分，画家有南北二宗，亦自唐始分。”他把南宗的始祖定为王维，北宗的始祖定为李思训，从山水技法上说，确有不同，若从人有南北之界线来看，当然不能尽信。可能阮元的《北碑南帖》之说，即受启示于董的“南北分宗论”。从此看来，唐代禅家的分宗，导致了董其昌的画家分宗，而画家的分宗之说，又导致了阮元的南北书论，而且在佛史、画史、书史上，造成如此深入人心之影响，已是谁也无法否认之事实。

我国自金人兆梦，白马驮经之后，象教浪潮普弥六合，笮融起浮图，洛阳建兰若，不只为佛造像，而且凿石刻字，摩崖铭文。单就南北朝而言，已有四百八十寺，注经文者四百部，还不算后来的玄奘取经，加以轮回生死、荐福升天等等欺世骇俗之谈。大量的沙弥比丘，遁入佛刹，习染翰墨，天下名山僧占多，这些名山胜区，梵宇琳宫，成为写经、摩崖、弘扬佛法的中心。写经在南北朝达到盛期，风行达三百年而不衰，北起沙漠、南至江左、西达伊吾、东达渤海，涉及面极为广阔，写经者有的是民间写经生，也有的是官家的写经生，他们从汉简中的隶楷相参体，运用到抄写经卷，演化为一种经生体的书法。

抄写佛经原为传布佛法，宣传教义的教科书，但是佛经是纸抄本，容易受到兵焚火劫的损毁。特别是自司马晋以迄杨隋（公元二六六——五八二年）经过了三百一十六年的频繁战乱，帝祚屡更，闹得民生凋蔽，在日无宁晷的困境中，只好把幻想寄托于佛门，以求得精神上之解脱，使佛教迅速发展。佛教在山东地区尤为昌盛，自晋代义熙八年（公元四一二年）高僧法显把大量佛经典籍携带归国，在青州一带布教，到了北齐北周时代，泰山及邹县一带山岳佛寺林立，设道场以说法，广收僧尼。据《北史·周本纪》，当时的皇家内室也笃信佛教，像皇后陈氏、元氏、尉迟氏等并出家为尼。因此在山东各地，不仅写经兴盛，在战乱中为使佛教永远不灭，崇拜山岳而竞向把经文释典刻上山壁，形成多处摩崖石刻，也就不是偶然的了。

泰山经石峪

选自《中国书法》2015年第5期　“山东北朝佛教刻经特辑”

四、 经派书所具有的独立性

经派书之所以可以自成体系，有多种原因，大体说来有以下三点：即一、石刻摩崖为使佛教不灭这一思想，由写经进而刻石成为大型摩崖；二、其书体由经生体转化而为摩崖体；三、其书写阶层既不是帖学的贵族士大夫，也不是北碑的乡土书家，而主要是写经生、僧人和佛教信士，是一些佛教界的书法家，因此如果把六朝经派书加以概括，主要有两种：其一就是经生体，其二就是摩崖体。

经生体虽然也是来源于汉简，而相互习染，无论在用笔上、结构上，都形成了既与汉简不同，也与钟王小楷不同的“经生体”。从晋代的《甘露譬喻经》、唐代钟绍京写的《灵飞经》、日本的《墨迹派》，直到元代倪云林，一直流传有绪，是与钟王系统的书法大相径庭的，这是从写经而言有独立性。而从石经摩崖体来看，行笔渐趋于丰硕伟岸，也与六朝碑版绝不相类，故也具有独立性。

经生的写经体大体有三类，一是经隶体，二是经楷体，三是隋唐楷体。经隶体为时较早，捺脚保持着浓厚的隶意，笔锋似用点厾之法，撇竖首粗尾细，波捺首细尾粗，石经摩崖主要是从这种体势发展而来，代表经隶体的有下述数种：

1. 晋元康六年（公元二九六年）《诸佛要集卷》，书风高瞻浑穆，是经生的正宗，最能代表写经的风貌。与此同时代的还有《道行般若经》都是以后汉支婁迦谶的最初译本为依据书写的早期经卷。

2. 晋《摩诃般若波罗蜜经》，已带有草隶意味，为写经通用之体。

3.苻秦甘露元年（公元三五九年）写《譬喻经》，约与《广武将军碑》同时。

写经的第二类为经楷体，其重要特征是波捺与挑钩摈去隶意，形体严饬方整，这类的写经本有：

1.北魏太和三年（公元四七九年）《杂阿毗昙心经》，此卷写于孝文帝元宏正在崇信佛教之时，达官贵族借此为祝嘏之礼，可见写经用途之广泛，《大般涅槃经》属于此类。

2.北凉永明元年《佛说欢普贤经》，变隶势为方折，楷字形更觉明显。

3.北魏永平四年（公元五一一年）《成实论经》，经尾注明了经生曹法寿写，道人惠显校对。

南北朝　大般涅槃经卷十四　

纵18.8cm　横21.5cm　中国书店藏

选自《中国书法》2019年第9期　“魏晋南北朝敦煌写经特辑”

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写经的第三种为隋唐楷书体势：

1.隋开皇十三年（公元五九三年），《大智论释经》笔姿圆熟，结体秀整，已开唐人小楷书的先河。唐人的写经，大部分趋于这种面目。

经派书法的一大蜕变是，由写经的小字扩展为擘窠大字，由纸上转刻于石上。佛刹多依傍于山林，利用磐石巨坪，刊列仁王经文，只有纵笔大书，难奏恢宏之效，这样的洋洋巨观，是任何碑帖难于望其项背的，加上真、草、篆、隶、简，无不信手运用，不仅其气势磅礴，结体更觉开张高峻，过于云峰山上的刻石，特别是岗山刻石，诸体杂写，极尽奇谲瑰丽之变化。由此看来，当时在山东很有一些经派书法大家，但由于历史记载上的偏见，很多禅林名家，疏于记载，评论家著眼于钟王的师承正统，不仅忽视北碑的书工，经派书法虽有名僧如安道壹这样的大书僧，也不及智永、怀素的名气，把写经看作是世俗庸手，格调不高的书法。邹县四山虽为黄易所发现，但未给予充分评价，到了康有为，才在《广艺舟双楫》中写道：“魏碑大种有三，一曰龙门造像，一曰云峰石刻，一曰岗山、尖山、铁山摩崖，皆数十种同一体者。龙门为方笔之极轨，云峰为圆笔之极轨，二种争盟，可谓极盛，《四山摩崖》通隶、楷，备方圆，高浑简穆，为擘窠之极轨也。”康氏认识到了经派书形式上的体备方圆，但未能从书法的体系上找出他们之间的区别，产生这些不同书派的历史根源，以及对书写的人物特点找出准确的答案来，而只把这一类书法认为既难隶从于帖派，又无法从属于北碑，而笼统地称之为榜书的极轨，至今也没有给于这类书法以准确的定义。不论是经生体，或是摩崖体，在今天看来，既不应属于帖学系，亦不应从属于碑学系，而应独列为一门经学系的书法，才可以名实相符，以确立这一书学系统的研究，会有极大益处。

右　敦研008　维摩诘经卷下观人物品第七

纵24.5cm　横32.2cm　敦煌研究院藏

左　敦研017　大方等大集经卷第六宝女品第三之二

纵28.1cm　横13.7cm　敦煌研究院藏

选自《中国书法》2019年第9期　“魏晋南北朝敦煌写经特辑”

五、经派摩崖体的九大刻石

最能说明气格嶒崚的摩崖体，是山东和河北两省的九大摩崖刻石，现分列于后。

1. 铁山摩崖

这一大坪摩崖，刻于山东邹县西北不远的铁山之阳，或称为小铁山刻石，是由清黄易访得，记录于《山东金石志》一书。这是摩崖经体最典型的代表作品。刻石由三部分组成，一是经文，二是石颂，三是题名。写法采用八分加篆意，隶书又杂行草，而以隶书为主，用笔方圆兼施，而以圆为主，面积共有1037 平方公尺，可谓刻石的巨观。其时代是据《石颂》第四行“皇周大象元年岁大渊八月庚申朔十七日丙子瑕丘东南之阳”。考大象元年为己亥，《尔雅》“大岁在亥为大渊献，系用儒家典故，瑕丘，即今兖州之古称”，春秋时为鲁负瑕邑，汉置瑕丘县，刘义隆治瑕丘，魏因之。

铁山刻经鸟瞰

上　铁山刻经

下　文物保护工作者现场捶拓铁山刻经场景

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摩崖文字中还记有造经主姓名为匡喆，书写人明确记录着“有大沙门安法师者写大集经九百四十字”。又在《石颂》刻字下另有一处题名，第二行记录着“东岭安道壹署经”字样，从此揭开了历史上隐讳不显的经派大书家安道壹来，补足了石经书家名讳之缺轶。僧人写佛经，正是自家人办了自家事。《匡喜刻经颂》约三十行，每行约五十余字。

黄易访得此刻后，在清嘉庆丙辰（公元一七九六年）夏天，把新拓《匡喜刻经颂》的全本，寄给毕秋帆和阮元。此种新体态的书法，阮元也只笼统地视为碑版中的一种，并未引起这些碑派大学者的足够重视。

2. 葛山摩崖

葛山刻石在邹县城东的葛炉山上，形制与书体都与铁山摩崖相似，但规模略小于铁山，东西长约17米，南北长8米，字数比也少于铁山石刻，只刻经文，每行三十多字，共八行计二百余字，字迹大部分完好，可称为小铁山石刻摩崖的姐妹篇。刻石时间为北周大象二年，比铁山书略显瘦硬寒峻，其中字“明与未明”廓线刻成后，中心未及剜劖。

葛山维摩诘经

葛山刻经观佛

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3. 岗山摩崖

邹县城北的岗山摩崖与其他摩崖最大的不同，在于其他摩崖皆为石坡斜坪上雕刻，独岗山是散刻于山峦间的磐石之上，邻近小铁山，除了俗称为鸡咀石的一块，刻有完整的一篇《佛说观无量寿经》之外，其他石块上只刻写佛家梵语偈言数句，因泰山与岗山，均属花岗岩层，所以至今保存完好。过去考察此山约近三十块有刻字者，后来细数只存二十六块，有的寻查不见。其中第二十一石，在卧石下刻一“流”字，也有刻二字的如“徹明”，“现皆是古昔诸圣贤”，刻有阴格，“比丘惠辉”题名记载举行法会的年代是大象二年七月三日。岗山书体奇谲变化，无字不奇，与小铁山迥异。除了《佛说观无量寿》经文一篇，疑为安道壹所作之外，恐大部分是当地的书僧信士们多人的作品。这些作品的笔势各异，以奇特多变的杂体书写，像《会大象二年》题字，与焦山《瘗鹤铭》有很多脉通之处，可见这在六朝时的一种流行到南方的摩崖体，这种楷体已排除了隶意，书风浑穆苍古，北碑中绝无这种体例。

冈山刻经　徹明拓片

纵0.53m　横1.18m　字径0.51m　破禅室藏

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4. 尖山石刻

尖山摩崖在邹县城东北尖山上，现已损毁，刻有《文殊般若经》《大空王佛》，皆用经派之摩崖体，大型榜书，极有气度。刻经的题名为佛主僧凤口，下落十一字，刻于齐武平六年，清代叶昌炽所著《语石》记为武平中（公元五七〇——五七六），书风遒丽，较葛山略趋腴硕。以上铁山、岗山、葛山、尖山合称《四山摩崖》，是经体摩崖的代表作。此外在山东峄山的妖精洞、光风雾月的刻字下面，也有北齐人的石刻字各一片。

尖山大空王佛题名拓片

纵6m　横1.85m　字径1.75m　私人藏

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5. 泰山经石峪摩崖

经石峪大字金刚经，刻在泰山斗母宫龙泉峰的山涧中，环峪山势嶙峋，在峭壁四围中，有一片约六千米的大石坪，就着这一石坪，勒镌著金刚经的全部经文。字大方一尺，或亦有方一尺五寸的，参差错综，篆隶杂沓，狮蹲鹰视，字态雄奇，风骨劲朗，融铸写经。此类书体长期为闲云野雾所封，后经热心碑学的包世臣、康有为极力鼓吹，逐渐为世人所重视。康评之为“导源钟卫”；清末民初爱好经学派书法的如曾熙称赞“此经纯守隶法，故质朴而平厚，渊懿类《郙阁颂》而广舒有度，动荡师《夏承》而操纵独密”。郑孝胥誉为“天开地辟，发人神智”；李瑞清评说：“其源出《虢季子白盘》，转使顿挫，则《夏承》之遗，与《匡喆刻经颂》《般若文殊无量义经》《唐邕写经》为一体。”看来只有李瑞清味透了石刻的脉络，即属于山东的摩崖体，但他尚未能总结出经派已构成一独立之书法大系统。

经石峪金刚经（局部）

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建国后，洗刷剔理，查出一千零六十七字，以前最多的拓出一千二百多字。因保护不周，土沃尘封，泉水激荡，清包世臣只见到二百多字，已惊叹为经体摩崖的洋洋巨观。遗憾的是这一片石经摩崖，没有记下年代及书者姓名，遂使后人聚讼难定。具体说来，有清代阮元定为北齐间人（公元五五〇——五五九年）所书者《山左金石记》；有清魏源认为皆北齐僧安道壹所书者，与魏持论相同的还有李佐贡，认为经石峪大字与铁山安道壹所书相同；有认为与唐邕题名相似而认为唐邕所书者；也有认为与徂徕山刻石相似而认为是王子椿书者；李瑞清则认为“此北齐经生书也”。看来仓促地定为某人所书还找不到充实的论据，不过从此也可看出，这是广泛流行于山东的北齐写经摩崖体，是在山东、河北地带形成的一种独特的书风了。这种书风绝不依傍于当时盛行的北魏书体，甚至与相距很近的郑道昭云峰刻石也有很大区别，这是属于写经一路，流行于僧家一流的范围，所以可以定为北齐人书，也可以定为北周时的书僧所书，因为大象是北周静帝于文阐的年号，只勉强支撑了二年就被隋文帝杨坚取而代之，上距北齐幼主高恒的灭亡很近。这个时代称北齐可，称北周也可，说北魏也可勉强，所以魏源《岱山经石峪歌》“石裂天般若经，气敌岱岳势崚嶒……岗山邹邑题名曾，皆出北齐大书僧”。李瑞清、郭沫若也认为是北齐人书，郭沫若还作诗说：“经字大于斗，北齐人所书，千年风韵在，一亩石坪铺。”其年代的关系似乎不大了，而书写者尚难于确证其为谁所书。

6. 山东徂徕山摩崖

在相对着泰山与汶河一水相隔的徂徕山上，也有一片属于经派书系的《文殊般若经》刻石，经文刻于薤山映佛岩上。崖刻三段，上中段为刻经的年月，下段《文殊般若经》十四行，每行七字，共九十八字，书写年代为北齐武平元年，署款为冠军将军梁父县令王子椿，这就肯定了作者为当时佛教信士王子椿所造（或即王氏所书）。武平为北齐后主高纬年号，武平元年为公元五七〇年，石刻写法纵逸，凡右悬针的佛字都把针脚伸长，吸取汉简的写法。

另有佛号摩崖，刻镌隶书六行，为齐武平元年胡宾造，又佛号摩崖七片，1.隶书一行十一字，末署“子椿”二字，2.隶书“大空王佛”四大字，3.普德武平元年，四行十五字，4.弥勒佛三佛名三行十一字，5.中正胡宾武平元年，二行共八字，6.《大般若经》十三行，共八十二字，7.般若经主刻写，一行七字。

徂徕山大般若经

刻面高1.33m　宽2.02m　字径0.18m

粗粒花岗岩石质，刻两面，正面刻经文及题名，经文隶书，内容选自摩诃般若波罗蜜经。经文后刻王子椿等题名，题名现状为风化严重，上半部字痕尚可辨认，下半部辨认困难。石东侧面刻胡宾题名。

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总合徂徕山刻石前二种《大般若经》及《佛号摩崖》，加上后七种佛号摩崖，组成徂徕山摩崖石刻之全部。最近考查只存山下《大般若经》和山上的《文殊般若经》，其他均已损坏，《大般若经》的字也大部分风化。

《徂徕山摩崖》也可称作是一片摩崖组刻，由于分刻佛号，最末之字常常拉长一笔，在众多摩崖中，最近于马王堆的物品纪录简。杨守敬《平碑记》赞为“笔致翩翩，似真似隶”，四个佛家称号，有别于小铁山安氏书体，也有别于岗山杂体的摩崖新体。

7. 汶上水牛山石经

摩崖为汶上县刻石的总称，这里佛经刻石题名多种，其中最有名的为《文殊般若经》（现存汶上关帝庙）刻石形式，额部左右刻《文殊般若》四个大字，中间刻有佛龛，经文楷隶相参，似楷为主。书共十行，每行三十字，末有题名五人，羊氏四人，束氏一人。清·包世臣定为晋人所书，清·孙星衍在《寰宇访碑录》中定为北齐末期人所书，杨守敬与梁启超也认为是北齐人书，因其与山东省的岗山写经体相近，只有清代赵之谦认为是隋刻（见《文殊般若书签》），罗振玉附会此说。因石经未书姓名，我在考查此碑时，发现碑额上的“文殊般若”四字的捺法，捺脚上都有一至三个齿窝，这种波势，只出现在岗山摩崖石刻上，像岗山石刻的“神通之迅游”“大僧及大菩萨”，全是这种写法，所以包慎伯赞为没有一笔使用王羲之的写法，可见与帖与碑都是绝对对立的一路。有趣的是这种捺法，很有可能流传过，而被唐代颜真卿所吸取，因为颜字的捺与钩均有凹窝，而《文殊般若碑》文中的“学”“行”，岗山刻石的“明”“撤”，钩皆有凹窝。这是与《匡喆刻经》并行的一种写经体，应该都是属于北齐时代的书法。

水牛山刻经摩诃般若经拓

纵2.6m　横1.95m　字径0.27m　私人藏

舍利弗汝问云何名佛云何观佛者不生不灭不来不去非名非相是名为佛如自观身实相观佛亦然唯有智者乃能知耳是名观佛刻经在汶上县白石乡小楼村东水牛山之阳石壁上，花岗岩石质，书体为隶楷书，内容选自曼陀罗仙译摩诃般若波罗蜜经。

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这种摩崖体，最受黄山谷的称赞，他说：“大字无过于《般若经》，小字无过于《佛遗教经》。”可能当时黄山谷还没有眼福看到岗山和葛山的摩崖体，如果是看到的话，他会认为葛山摩崖才是无有过之的大字榜书了。

另有刻于水牛山垂直石壁上的一片《舍利佛经摩崖》六行，每行九字，末行七字，虽同在汶上县，从“无”“为”等多字与《文殊般若》相对照，写法均有不同，所以又是一家书手，文殊横用楷法，舍利刻石全用隶势，且气势凌励处也在文殊之上。

8. 响堂山摩崖

石经刻于河北省磁县与武安县交界处的鼓山（又名响堂山）崖壁上。这是山东省以外比较罕见的石经摩崖。北魏时期起，这里一直是佛教的兴盛区。在南洞背面崖壁上，刻有《维摩诘所说经》，书用细瘦的隶体，前壁左右刻有《无量义经》和《般若经》全用石经摩崖体，楷多隶少，字形比其他地区较小，完全是从西晋的《道行般若经》的经生体脱化而出，较南洞《维摩诘所说经》更具特色，时间应为北齐天统以后所刻，其书体与山东铁山摩崖体不同。与北齐李清言《报德摩崖》虽同属于北齐时期摩崖，但一属经体，一属北碑体，二者尤有不同。

北响堂刻经洞前廊左壁《维摩诘经》

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9. 唐邕石经刻石

北齐时代，在河北省磁县响堂寺南堂外右边摩崖，北齐武平三年（公元五七二年）书，可能即是唐邕自己书写。他当时是太原晋阳出身的大官，任职齐晋昌郡开国公。他于天统四年至武平三年写成维摩诘经等经四部，投巨资刻经三万二千余卷，经成后刻石纪念这一佛事。杨守敬认为书风与水牛山属同一类型。此刻用碑石形式，共计二十行，每行三十四字。

唐邕刻经碑旧拓（部分）

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在北魏时期，佛教鼎盛，帝王崇佛多在云冈、龙门雕凿佛像。龙门石窟内的造像题记，都是北魏方笔悍劲之书体。但是北齐时代此风大变，在山东与河北的磁县和武安县，纪念佛事除雕佛像外，增多了摩崖刻经形式，而在书体上也使用了西晋元康间的经生体。很多评论者认为唐邕刻经圆腴遒厚，书法丰美，已开唐代隶书的先路，可惜因周武帝灭佛教，而使许多刻经废毁了。

以上是山东、河北省的九大摩崖体书，似乎其他地区很少这类刻石的发现。镇江焦山瘗鹤铭刻石，有定为晋人，有定为南朝·梁，有定为唐的，从气味看比较高古，很有可能为六朝时衍生的摩崖行书体，其结构方法与方圆运转也极同于岗山摩崖，似应属于经派书系之范围。其他零星所见者，尚有北齐《大乘妙偈碑》、徐州云龙山东麓大磐石上，刻“阿弥陀佛”四大字，传为北魏拓拔焘（太武帝书，见《铜山县志》），书风极为怪玮，山西太原有北魏石柱镌佛经。

最晚期的石经为北京房山云居寺所藏刻石，最早为隋唐时代，最晚为金、元时代，保存石经的数量最多，共有一万二千七百八十块。部分石经如《金刚波罗蜜经卷》，尚保存六朝经生体的遗意，但是大部分因受隋、唐楷书大家的影响，已不再保持独立的经生书体，这时已是经派书系的衰落期了。但因石经刻于名山，又埋于地下，一部分在山顶的九个洞窟内，洞内存有刻石四千一百九十六块，如此洋洋大观的刻石，实属全国之冠。有的石版上如编号第四十八石，还记有书经人孟士端。山上刻经时间较早，多为隋唐所刻，山下多为辽、金、元时代，而辽、金时代的刻经，又有些宋、元楷书的格式。

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此部分摩崖刻石图片选自

《中国书法》2015年第5期

“山东北朝佛教刻经特辑”

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隋　妙法莲华经刻经

选自《中国书法》2022年第5期　“北京房山云居寺、石经山刻石考察专题”

六、经学系书之传派

前已提到，碑、帖之发展，各有其契机，如江河之有源泉，花木之有由蘖，帖学与碑学，是前人对书学发展的历史总结，惟经学书系为书史所疏漏，而早期帖学出于贵族，碑学多是乡土书家，经派出于书僧、信士，启端已明，三派的书手迥然不同，壁垒争盟，在书史上并驾齐驱。而三派又都是流传有绪。瓣香师承的代有其人，尤为佛门书僧、信士所喜爱。

我国历代书家擅长小楷者，都喜爱写经，但到元代赵孟頫的写经，已失去“经生体”的写法，走向帖学一路。唐代笃信佛教的王维，但未见其书，而在中国留学学习过书法的空海，主要是二王书风。但有一部分受到经派摩崖的影响，即他所写的《益田池碑铭》即是各体杂糅，立意旷放，行笔有似岗山《曜金山千日照炎如百》《诸仙贤圣》等石刻。唐代最有代表性的是《药师琉璃光如来本愿功德经》，钟绍京所写的《灵飞经》，参用少许六朝经生笔体、点拂顿挫，尚可为经体书家。元代赵孟頫所写的《灵宝经》，只在姿媚圆活。宋代有两位经派书的大家，即黄山谷与张即之。黄山谷一般视为帖派，是从他所写的草书看，雅有二王法度，但从他的书法主张和行书结字中，不难看出，他从信仰到书风，实应是皈依经派的大家。他一方面推重“大字无过于般若经”，这是石经体，一方面他又赞扬“《瘗鹤铭》大字之祖也”。对照黄的书法，体势与笔法开张，善于淹贯摩崖之气势，力排甜俗奴书之病。日本和尚荣西来华习禅学，兼学黄山谷的书法。宋代的张即之，书法多变当时之体，并且也有很多写经。他的结构不拘泥，有解散帖体，自为布陈的新意，对于日本的影响很大，而这种非正体的行书，是继黄山谷后的又一经派书风的探索。此外还有留学中国的荣西和逃亡日本的书僧一山一宁，在这些经派书家的影响下，才产生了日本的“墨迹派”一直支配到现代日本的书法。元代于赵孟頫之外，能够自拔于时习的，只有倪云林一人，而倪云林主要是使用晋魏经生体。又因他的性情恬淡，他的经体又变得冷隽绝俗，轶越凡流之外。明代能祖述黄山谷这一经派书风的，只有沈石田，其画人称“粗沈”。他的书法也是由黄山谷笔中化出，粗头乱服，很少美饰，但其伟岸处逊于黄书一筹，因为沈主要寝馈于山水画，对经派书观览不多。清代郑板桥，学书不主一家，但隐约露出黄书痕迹，其杂糅真、草、篆、隶，在郑未必自觉，但他在山东任县官多年，云峰及山东书僧石刻，不可能未入其目，他的独特书风，也极可能于岗山石刻中寻其仿佛。清末时期的书家李瑞清，写字最感甜美，用笔方圆兼施，沉郁苍雄，字大愈妙。他对泰山经石峪的字，最为心醉，自称：“余每作大书，则用此石（即《经石峪刻经》）。”经书派看来比较丑拙，而气势盘旋凌厉，创造出摩崖体的一大奇观。

南朝梁　瘗鹤铭五石整拓　清中期拓本

纵170cm　横158cm　中国国家图书馆藏

选自《中国书法》2013年第9期　“瘗鹤铭特辑”

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从大量的经派石刻传世至今的作品，感到祖国书法遗产之丰富，有大量蕴藏未得显彰于世间，历史上只推重钟王，碑版之学后起，学书者又继踵北碑，使得像经书之圣手安道壹这样的大家，在当时已有“清跨羲诞，妙越英繇”之盛誉，也曾千余年隐沦晦沉，书史上无有记载。而经派书家，遁迹山林之中，不受庙堂馆阁之拘束，得以充分表示其个人性情与气质，自由挥洒于岩壁山丘之上，发挥其无碍无滞之笔锋。书法最重要的是表现其情感与心境，山峦绝壁正是发挥旷达雄奇的良好兵阵，较之那陈帖墨守，斤斤于摹拟古帖为似的书奴来看，经派为我们开阔了新的视野，对于社会主义的新书风，极有参考价值，事实上也证实了经派书风之潜力一直延续于世，甚至影响于日本，师承有自。今天我们研究社会主义的时代精神，应以大量存在的客观事实为依据，凡可振奋民族精神，有益学术研究者，都应博观约取，不受历史定论之局限，为发展新时代的新局面，延续古书优良之传统，做出无愧于前代书家之贡献。

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