清初四川传教士（来华耶稣会士罗明坚与中西文学的首次邂逅）

中国与欧洲的文化交流，经历了一个从商品交换到精神文化交流的发展过程。1—6世纪，中西交流主要是间接进行的自东向西的丝绸贸易；7—14世纪，随着基督教自西向东传播，中西交流逐渐进入到精神文化交流的层次。在唐代和元代，中国先后出现过西来的景教、也里可温教，并且留下了少量中文宣教作品。如唐中叶出现的由叙利亚文翻译成中文的赞美诗《大秦景教三威蒙度赞》，采用佛教偈颂的七言诗体形式，但因景教的衰微而未能避免昙花一现的命运。15世纪以来，随着地理大发现和大航海时代的到来，西方殖民势力相继进入西太平洋，随之渡海而来的天主教传教士，纷纷进入中国，学习和研究中国语言文化，尝试以文化适应策略传教，从而揭开了中西文化直接交流的新篇章。

那么，大航海时代以来中西文学的首次邂逅，究竟是如何发生的呢？长期以来，学界将中西文学直接交流的开端归于利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610），却对他的老师和前辈罗明坚（Michele Ruggieri, S.J, 1543—1607）知之甚少。更加鲜为人知的是，罗明坚还创作了三十四题五十一首中文诗歌。这一中文手稿共十四叶，单独成册，封面上有馆藏方所写拉丁文说明，无题名和目录。其中正文共十一叶，书写工整，应为罗明坚请中国人抄写的，但第九至十叶有修改和圈点笔迹，字迹明显不如前面工整，当为罗氏阅读把玩时亲笔添写。1993年，陈绪伦首次以英语向学界披露了这一珍稀文献，依据其内容考定诗的作者为罗明坚，并作了基础性的注释。嗣后，中国学者张西平向国内披露了这一文献，并结合《葡汉字典》散页等研究了其汉语学习的情况；汤开建则分析了罗明坚诗歌在平仄、句法方面的特点。上述研究为进一步研究罗明坚的中文诗奠定了基础。但是，罗明坚是如何学习和掌握中文诗歌创作的？他的诗歌包含了怎样的跨文化特征？在中西文学史上具有怎样的价值和地位？上述问题，国内外学术界尚无细致深入的研究。本文不揣浅陋，结合罗明坚的档案、书信和报告，尝试对其汉语学习、诗歌创作进行整体性汇通研究，并力图回到晚明文学的现场，在“世界—中国”视域中重估其价值和意义。

罗明坚于1543年出生于意大利那不勒斯，青年时期接受过良好的教育，获民法和教会法两种法学博士学位。1572年加入耶稣会，1578年被派往印度果阿，1579年被派往中国澳门，1583年正式进入肇庆定居。为便于传教，他取中国名“明坚”，字复初。1588年，他奉命回欧洲游说教皇派遣使者来拜见中国皇帝，自此一去不返，1607年在故乡逝世。

罗明坚来到中国，是受时任耶稣会东印度按察使范礼安（Alessandro Valignano，1539—1606）的派遣和安排。1578年9月6日，范礼安到澳门视察，认为澳门的传教士之所以迟迟无法进入中国内地是因为他们没有学会汉语，且采用了葡萄牙化传教方法。所谓葡萄牙化传教方法，来自殖民地的传教经验，是指传教士要求皈依华人采用葡萄牙名字，穿葡萄牙人的衣服，遵循葡萄牙人的传统习惯。这种带有殖民主义色彩的传教方法，不仅导致信徒们脱离与本民族的文化联系，而且使得外来传教士根本无法进入中国。因此，范礼安向印度耶稣会省请求派遣一位传教士到澳门学习中文，以叩开中国的大门。就这样，罗明坚于1579年7月20日来到澳门，着手实施进入内地传教的计划。

罗明坚一到澳门，便全身心投入到汉语学习中。他的第一位汉语老师据说是一个画家，只能借助画图来教授他汉字。如老师画一匹马，就用中文告诉他这个动物中国话叫“马”。但是，起步的艰难并没有难倒罗明坚。他很快就找到一位有中文教学经验的福建秀才担任老师。在其帮助下，罗明坚的汉语水平提高很快，甚至计划用中文撰写一本教义问答手册。1580年，罗明坚在信中说：“我希望不久对中国话能够运用自如，而后用中文撰写要理等书。这是归化他们必须有的步骤。”不幸的是，这个秀才参加乡试失败，其妻子绝望自杀，秀才离开了澳门。暂时的困难并没有阻挡罗明坚学习汉语的热情。他在一位来华商人的支持下，设法在澳门建立了第一座给中国人讲道和付洗的传教实习所——经言学校。这所中国最早的天主教学校不仅培养了几个会讲葡萄牙文的中国读书人，也为罗明坚的汉语学习和传教创造了条件。

根据当时的贸易规则，葡萄牙商人可于每年公历9—12月获准到广州进行贸易。罗明坚利用这一机会，在1579—1581年间三次到广州观摩和学习。到1581年，他已经学会了一些基本的交际口语和日常礼仪，掌握了一定数量的汉字。1581年11月12日，罗明坚在一封信中说到：“中国语文非常难学，超出其他任何国家的文字，因为他无字母，字又多得不可计数，可以说世界上有多少字，他也有多少字。因此，为能达到会念的程度需要很长的时间。……我尽力学习，托天主的庇佑，目前我已认识15000中国字，逐渐可以看中国书籍了。……今天托天主之福，定要在中文方面益求进步，并练习用中文作文，以便来日用中文著书，驳斥中文书中的谬误。”（《利玛窦全集4：利玛窦书信集》，下册，第431页）这里提到的已掌握汉字的数据，很可能来自《葡汉字典》。《葡汉字典》由意大利汉学家德礼贤（Pasquale D’Elia, 1890—1963）于1934年在罗马耶稣会档案馆首次发现并命名，其编号为Jap.Sin.I.198。关于这部字典的编纂，学术界主流意见将其归功于罗明坚，认为利玛窦可能只是在编纂后期参与了一些工作。《葡汉字典》手稿共一百九十八页，第32—156页是葡汉对照词表，其余为语言学、神学和科学笔记散页，是世界历史上的第一部欧汉双语词典。字典正文分葡语条目、罗马字注音和汉语条目三栏（仅第33a—33b页分为四栏，第四栏为意大利语翻译），收录葡语词汇六千余条，与之对应的汉语字词有五千四百六十条。葡语条目包括单词、短语和一些短句，是从1569年出版的《葡拉词典》第三版中精选出来的。汉字词条则主要由中国人书写（从笔迹来看，部分书写水平较低的词条可能是罗明坚所补写的），以南方官话口语词汇为主，但也包含一些闽粤方言词汇和少量书面语词汇，所涉汉字的总数在一万两千至一万五千个之间。《葡汉字典》中的注音方法是罗马注音而非中国传统的反切注音，这是欧洲人使用罗马字母拼写汉语音节的首次尝试，也是汉语拼音方案的最早雏形。它采用的拼写方法，主要基于16世纪葡萄牙语的正字法，不区分送气音和非送气音，也没有声调符号，这是因为在葡萄牙语中本没有送气音和非送气音的区别。葡萄牙语是字母拼音文字，而汉字是方块文字，二者之间存在巨大的体系差别。《葡汉字典》采取了先列出葡萄牙语，再标出罗马字母的汉字注音，最后写出汉字的编纂体例，相当于在葡语和汉语之间搭建了一座语音沟通的桥梁，非常便于母语并非汉语的学习者自学汉语。罗明坚的识字量和口语水平能在短时间内急剧提升的原因，就在于他基于西方语言特性建立了一套便于记录汉字读音的注音系统。

《葡汉字典》32a页

《葡汉字典》散页3a页《宾主问答辞义》

1583年9月10日，罗明坚和利玛窦经批准到达肇庆。这意味着他终于获得了在纯中文环境中学习中国语言和文学的机会。罗明坚首先加强了口语学习，尝试编写了一部口语教材。在《葡汉字典》散页第3a—7a页，有一份名为《宾主问答辞义》的材料，全文只有罗马字母注音，没有一个汉字，是目前可知的最早的汉语注音会话体文献。该手稿写于1585年，以主客问答的形式展开。其中的客人是来访问的中国人（相公），而主人为传教士（师父）。主人回答了客人对其身份、行旅、生活、信仰等方面的询问，也涉及到购买修建仙花寺所需的木头砖瓦、日常所用资金来源、吃斋的习俗等具体事情。这显然是罗明坚根据自己的亲身经历和生活需要而编写的口语学习文献，原生态地反映了中国人初遇西洋人时的好奇心理以及中西文化碰撞的情景。这篇文献所采用的注音系统，与《葡汉字典》基本一致，只有个别地方出现了些微差异，这是因为当时的罗马注音系统尚不稳定。较之《葡汉字典》，《宾主问答辞义》已经由词汇的积累发展为对话学习了。

与在澳门时期不同，罗明坚在肇庆常常需要和官员、文人打交道，因而再次聘请了一位福建秀才作为中文教师，逐渐将学习的重点转向书面语言。刚到中国不久的利玛窦曾提到：“他们（中国人）的书面语言与日常谈话中所用的语言差别很大，没有一本书是口语写成的。一个作家用接近口语的体裁写书，被认为是把他自己的书置于普通老百姓的水平。”这其实也反映了罗明坚的看法。罗马耶稣会档案中收藏了两部罗明坚在肇庆期间学习书面表达的教材，分别为《诗韵》（馆藏号Jap.Sin.II.162）和《尺牍指南》（馆藏号Jap.Sin.II.161）。这两种文献均为抄本，其纸张、装帧与罗明坚《诗集》完全一致，但字体娟秀，书写工整，书写水平高于《诗集》，因此它们很可能是由罗明坚在肇庆时期的中文老师所抄写的，作为罗明坚学习中文的教材或者练习本，后由罗氏带回罗马耶稣会。其中《诗韵》抄本封面标注拉丁语“phrases sinics”，可译作“中国短语”，这说明罗明坚认为通过此书不仅可以学习押韵，还可学习中国短语。此书共二十八页，其中前二十六页所收韵部包括平声部的上平声和下平声。其体例按韵目排列，先以大号字标出韵目，再以小号字释义，并列举可与韵目组词的单个汉字。其所列韵目，与平水韵一致，但是上平声的“十四寒”写成了“十八寒”，可能是抄写时的笔误。另外，下平声的十五个韵目没有抄完，此后的仄韵部分也不见抄录。这可能是因为它是一份未完成的抄本，也可能是因为此书的性质是为了方便学习押韵，而古诗押仄韵的情况比较少见，所以就对仄韵部分阙而不录了。该书最后两页罗列了众多汉字，是一份用以标识声母的汉字表。其笔迹与前二十六页不同，应该是罗明坚为了学习声母而请其他人补充抄写的。与前二十六页的另一个区别是，这两页的汉字后面有罗马注音，接着是拉丁文释文，解释词义，并给出若干组词。比如“夫”字，先以罗马注音，然后以拉丁语列出praefectus（大夫，地方行政长官）、magister（师父）、maritus（丈夫）、mulier（妻子，女人）、bajulus（挑夫）、alcunha（葡萄牙语，姓）等词。这些注音和拉丁文，应是罗明坚为便于掌握上述汉字及其意义而作的笔记。这份声母表也是一个半成品，因为《葡汉字典》散页第24a—26b页列出了三百三十九个汉字表示声母，涵盖了《中原音韵》的全部声母，而这里仅列举了一部分。可以推测，罗明坚原计划是要以《诗韵》为纲，系统研究汉语的发音规律和押韵情况，但是不知什么原因导致这一学习计划没有真正完成。抄写，本是中国古代蒙学教学和文人自学用的一种学习方法。罗明坚不是简单抄录，而是对其进行创造性利用和改造，不仅学习了关于汉字声韵的知识，还熟悉了中文诗歌的主要韵目，同时积累了大量的诗词韵语，这无疑为其日后的诗歌创作打下了基础。

《诗韵》第27页

《尺牍指南》一共六十页。该书首页竖排注明：“一叙别阔，二瞻仰，三述己情，四叙情，五入事，六结尾。”这是该书的目录，实际上是将一封书信分成六个部分。正文部分在六个条目之下又详细分类，依次罗列各种不同的情境。如“叙别阔”细分为“近处相叙间阔七条”“远方间阔五条”“叙与卑幼间阔五条”“叙众人常别间阔十条”。每个条目之下，再详细列出具体情境下的常用书信套语。如第6页“远方间阔五条”其五云：“别疏仁度，常动‘何时一樽酒，相与重论文’之兴，实果地各一方，会聚不常，情实耿耿。”显然，《尺牍指南》是一部当时人们用来学习书信写作的工具书。《尺牍指南》正文旁边还写有很多中文注释，用以解释词义、组成词语，或者写出反义词、近义词，或者解释诗句的意思，这些应该是中文教师一对一教授罗明坚时留下的笔记。特别值得注意的是，罗明坚还根据自己的需要，创作了三条“自述修道修门事情”（第41—43页）的尺牍套语。如其二云：“生等教门法戒，日夕省察切己，恐有一念外入，坚持一心，且本教务已修生前之善，祈身后天堂之自。”这段话套用前面的“僧家叙述己情”“远来僧叙情”的格式和话语，宣扬了天主教的基本教义。通过学习此书，罗明坚不仅积累了大量的书面词语和诗词成句，了解到书信、诗歌的套语和文体规范，还可接触到中国的一些文化礼仪知识，并将其应用于传教实践。

《尺牍指南》第41页

作为第一个深入中国内地定居的耶稣会士，罗明坚学习汉语时没有合适的教员，没有完善的字典，也没有适宜的课本，但是他克服了各种困难，创造性地利用已有的中西方资源，探索出一套行之有效的以汉语作为第二语言的学习与教学方法。在教材建设方面，他编纂了字典，借鉴西方拼音文字的经验，为方块汉字建立罗马注音系统，极大地方便了后来者的汉语学习；通过抄写韵书和写作范文，摸索出字—短语—段落、语言—文字—文学的汉语学习流程，并坚持说、读、写、译并重，语言与文化相结合的学习模式。因此，他作为汉语学习的先驱，不仅在个人的汉语学习上取得了令人惊叹的进步，也为后来的耶稣会士的汉语学习打下了基础。

从澳门到肇庆，罗明坚进入了一个全新的汉语学习和交际环境，其中文水准取得了明显的进步，很快就达到了能阅读中文典籍的程度。因此，他又迎难而上，开始了中国古典诗歌的学习和创作。中文诗歌有一套颇为复杂的押韵、对仗、平仄规定，而且要在有限的字数里表达复杂的意思，是中国文学中最难掌握却又最为重要的文体。为了与中国文人交往并赢得尊重，罗明坚在前期积累了大量词汇的基础上，进而学习声韵、对仗等写诗技巧，不畏艰难地尝试诗歌创作。

在学诗之初，罗明坚得到了少数底层文人的指导和帮助。《诗集》第十七题《与一秀才相联论道》，记录了他在肇庆跟随一位秀才学习写诗的最初过程。其一云：“君尊天主教，予学举人文。结拜为兄弟，君予上紫宸。”从标题看，这首五言绝句采用的是对句的学习方式，即老师出上句，学生对下句，这其实是古代私塾训练童蒙对句的基本方法。从形式来看，这首诗具备了格律诗对仗和平仄的基本要求，但是押韵混淆了《诗韵》中的“十二文”和“十一真”两个韵部，因此尚算不上严整，显示出初学的特点。其结构则具备起、承、转、合的特征，明显套用了八股文的基本技巧。旧时有“作文字当从科举中来”的说法，罗明坚从八股文入手学习写诗，显然受到了中国本土蒙学教学方法的直接影响。其二云：“中举君不难，三年一度看。登天知道狭，地狱是真宽。”最后两句化用《新约·马太福音》第七章第十三至十四节：“你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多。引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。”《新约·路加福音》第十三章二十三至二十五节，也有类似的记载和故事。显然，这首诗记录了罗明坚在学习诗歌写作时，不忘向对方传教的情景。事实上，这位秀才帮助罗明坚用中文编写要理问答四五个月之久，便于1584年12月在罗明坚的影响下受洗入教（参见《利玛窦全集4：利玛窦书信集》，下册，第468页）。而罗明坚的诗歌自始至终都带有一股八股文味道，这其实是他学诗入门时受福建秀才的影响所致。

可惜的是，这位秀才在肇庆只停留了几个月，就回到福建家乡去参加科举考试了。于是，罗明坚转而学习民间劝善书。劝善书肇源于先秦两汉，兴盛于唐宋，至明末万历年间，在一股劝善思潮的影响下达到高峰。当时，大量的善书被编纂，品种数以千计，流通量几乎与四书五经相埒。劝善书混合儒、释、道三教的基本思想，多采用五、七言诗的形式，语言浅显易懂，故一向受到底层民众的喜爱。如曹洞宗宗师憨山德清（1546－1623）的《醒世歌》，采取七言诗歌的形式，宣扬佛教教义和一些处世伦理，当时就非常流行。如其劝人“慎言”：“谨慎应酬无懊恼，耐烦作事好商量。从来硬弩弦先断，每见刚刀口易伤。惹祸只因闲口舌，招惹多为狠心肠。是非不必争人我，彼此何须论短长。世界由来多缺陷，幻躯焉得免无常？吃些亏处原无碍，退让三分也无妨。”《葡汉字典》第56页有“会唱的善歌”词条，指的就是这类作品，这也证明罗明坚注意到了劝善歌便于歌唱的特点。劝善歌虽然也讲究押韵，但对平仄、对仗的要求没有文人诗那么严格，只需要押韵而便于记忆就可以了，其语言也偏向口语化，故对于由口语学习入门的罗明坚来说相对容易一些。罗明坚在华期间一直以西僧自称，往来各地也多下榻寺庙，必然会接触到这类佛教劝善文学。如《诗集》第二十六题《叹痴》：“痴坐难分痴与智，出言便识是痴真。不如缄口无言动，若是要言学巧文。”这首诗劝人慎言，语言通俗易懂、朗朗上口，但不讲究对偶，与《醒世歌》的内容和风格都十分接近。《诗集》第十六题《天主生旦十二首》其八“若言听不得，善恶放过谁”，其十一“善恶若无报，至尊必有私”，皆融合了天主教的末日审判思想，佛教“善有善报，恶有恶报”的思想以及“善恶相报终有时”“善恶到头终有报，只争来早与来迟”“善恶终有报，天道好轮回。不信抬头看，苍天饶过谁”一类民间俗语、格言和谚语。这显示其诗歌创作受晚明劝善思潮和劝善文学的直接影响。

罗明坚的诗歌创作，还留有学习晚明童蒙读物的痕迹。如《录天主事实》其四：“天地星辰妇对夫，风云雷雨兔对乌。东西南北春对夏，天主灵通对却无。”这首诗显示罗明坚进行过一些对仗、声韵方面的基础性训练。中国古代私塾常借助一些声律方面的蒙学读物，对幼童进行对仗、平仄、格律等方面的训练，以为日后的诗文创作打下基础。明代常见的声律启蒙读物，如祝明《声律发蒙》，先列韵字与句，后列杂言对属之语，便于初学发蒙学习对句与平仄；司首谦《训蒙骈句》按韵分编，内容包罗天文、地理、花木、鸟兽、人物、器物等类型的虚实应对，形式包括单字对、双字对、三字对、五字对、七字对和十一字对，多声韵协调，读来朗朗上口，易学易记，故深受大众尤其是儿童喜爱。《录天主事实》其四中的对偶形式包含单字对、双字对、四字对，内容则包含古代韵书中常见的天伦、时令、方位等类型。《葡汉字典》散页中也出现了罗明坚学习对偶的笔记，例如第29页所记录的“东西南北”“春夏秋冬”，第31页所记录的“天地”“风云”“雷雨”等词语，都出现在《天主生旦十二首》其四中。其他，如《天主生旦十二首》其九“信尊天主教，此心莫外图。守真宜志满，逐物意移虚”，出自《千字文》“守真志满，物逐意移”二句。《天主生旦十二首》其十“道高龙虎伏，德重鬼神惊”以及第二十五题《观桃感怀》其二“物离乡贵人离贱，古语传来果不差”，出自当时流行的童蒙读物《名贤集》。《名贤集》以历代名人贤士的名言善行讲述为人处世的基本道理，形式上由四言、五言、六言、七言组成，易诵易记，既可以积累诗词韵语，也可以了解中国人的基本伦理道德思想。罗明坚无疑曾研读过此书，并从中积累诗歌写作的素材。回到欧洲后，他曾将《名贤集》中的部分篇章翻译成拉丁文手稿《诸家名言集》。以上事实表明，除了学习《诗韵》那样的专门韵书外，罗明坚还借助一些当时民间流传的童蒙读物来学习对偶和押韵的技巧，积累中国文化常识。这种借助本土蒙学教材和本土学习方法的实践，实际是一种文化适应策略，对于当代对外汉语教学仍有启发意义。

罗明坚的诗歌，经历了一个从模仿民间蒙学读物到学习文人诗歌的过程。《天主生旦十二首》其十二云：“天主生时节，吾游到省城。舟停风色劲，时送好歌声。”明显套用了杜甫七律《春夜细雨》首句“好知时节雨，当春乃发生”和末句“晓看红湿处，花重锦官城”的句意和韵脚。《春夜喜雨》是脍炙人口的作品，常见于各类诗选，而最易见的是《千家诗》。最早以“千家诗”名书者，乃相传为南宋刘克庄编成的《分门纂类唐宋名贤千家诗》，但此书以类书化的方式收诗一千二百余首，并非专为童蒙而编。明代民间流传的《千家诗》，是受前者影响但题为南宋末年谢枋得选注的七言绝、律二卷本。此本精选唐宋时期的名家名篇，题材多样，易学好懂，15世纪后半叶已在民间流行，在明代宗唐诗风的推动下，其影响超过了任何一种唐诗选本，成为文化经典。陈绪伦先生推测罗明坚可能接触过《分门纂类唐宋名贤千家诗》，但事实上罗明坚选择的应该是题为谢枋得所编的《千家诗》。第十一题《偶怀》：“朝读四书暮诗篇，优游那觉岁时迁。时人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”此诗最后两句直接来自旧题谢枋得《千家诗》卷一所录程颢《春日偶成》：“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。时人不识余心乐，将谓偷闲学少年。”《葡华字典》散页第188页记录了“人门”的词汇，也记录了“时人”“偷闲”“少年”等词，这很可能是罗明坚学习《春日偶成》所作的笔记。此外，第十题《寓广西白水围写景》：“绿水青山白水围，乱莺啼柳燕双飞。茅檐瓦房清溪上，落日村庄人自归。”《葡华字典》第189V页记录了“地门”词汇，如“水绿”“长安”“冢上”“池边”“清溪”“遥山”“山光”“青山”“碧园”“水光”“源头活水来”“源白”“水远”“绿遍”“山山”“长”“插田”“山头”“长沙”“暮田”“丘”等。其中“清溪”“青山”便用在了第十题中。此外，散页中“遥山”一词摘自程颢《郊行即事》“芳原绿野恣行时，春入遥山碧四围”，“源头活水来”摘自朱熹的《观书有感》“问渠那得清如许，为有源头活水来”，“绿遍”“插田”出自翁卷《村居即事》“绿遍山原白满川，子规声里雨如烟。乡村四月闲人少，才了蚕桑又插田”，“长沙”“长安”出自李白《题北榭碑》“一为迁客去长沙，西望长安不见家”。程颢、朱熹、翁卷、李白的作品，都出自《千家诗》卷一。该书卷一还收录了王安石《元日》和杜甫《漫兴》，而罗明坚《诗集》第八题为《春日漫兴》：“涤去旧污入岁新，人同岁德两皆新。笑人但爱新衣服，不爱灵台日日新。”这首诗的题目和诗意显然是综合了王、杜二诗，而其辞旧迎新之意主要来自王诗。此诗旁边还有圈点和评注，注云“而耻恶衣恶食之志者有在矣”，出自《论语·里仁》“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。由此可知，罗明坚所说的“朝读四书暮诗篇”，绝非虚语。通过阅读“四书”和《千家诗》，他一方面不断积累中国文化知识和诗词常识，一方面则尝试通过诗歌创作来记录自己的日常生活，并且尝试以诗歌来传教。

《诗集》第十一至十四题

罗明坚《诗集》手稿，还保留了一些修改的痕迹，让我们得以管窥其推敲写作的过程。这些修改之处包括用字、平仄、押韵、诗意等方面，反映了罗明坚的艺术探索过程。如第三十三题《喜旧燕又来》：“旧燕飞来寻旧主，主人爱燕若娇婴。去年旧垒留伊止，今岁新巢免别营。旧话喃喃新日语，新归恋恋旧时情。予今物我浑忘却，由尔依栖过此生。”这首诗与《千家诗》卷一所录刘季孙《题屏》“呢喃燕子语梁间，底事来惊梦里闲。说与旁人浑不解，杖藜携酒看芝山”（《千家诗》，第36页）十分接近。在诗题下，罗明坚作了注释：“予存其旧巢与止，见予爱物之心。”可见，罗明坚虽参照样诗，但试图表达己意，这是其学习诗歌创作的常用模式。此外，这首诗也保留了修改痕迹。如第三句“喃喃”改为“衔喃”；第四句“恋恋”旁注改为“态恋”，而底下标一“能”字，应该是旁注写了错别字，而底注进行了更正。这两处修改应该是为了避免重字。最后两句，作者则特意在旁边加圈，这实际上借鉴了明代诗文评点的方式，提醒读者注意诗中所包含的以燕子自喻的深意。《诗集》手稿中的修改痕迹，生动地反映了罗明坚学习写诗的完整过程。从其手稿的修改痕迹来看，罗明坚的诗歌可能得到了一些中国文士的指导或修改建议。然而，《诗集》在语言运用、格律安排和用典方面还处在初学者的水平，诗中存在不少重字、错韵、出律的现象。这表明来自本土文士的帮助其实是有限的，《诗集》是由罗明坚独立完成的。

综上所述，罗明坚主要是通过学习八股文，模仿劝善歌，学习各种声律启蒙书籍、韵书以及《名贤集》《千家诗》等蒙学读物的方法，逐步掌握了古诗的基本写作技巧。作为一个来华时间并不长的外国传教士，他尝试跨越中西文学与文化的巨大鸿沟，以一种中国文人尚难以轻易掌握的文学体裁来传播教义和表达自我，这无疑是让人惊叹的跨文化创举。

罗明坚《诗集》中的诗歌主要可分为四个类型：纪行诗、天主诗、讲道诗和寓言诗。上述四类诗歌，以描写西方天主教文化相关内容为特征，可称为广义的“天学诗”。

《诗集》中第一至三题共四首诗，记录了罗明坚从广州到绍兴的经历，是一组纪行诗。1585年11月20日罗明坚从广州出发，12月7日到达南雄，12月10日从南雄翻越大庾岭，他写下了《度梅岭》：“乍登岭表插天高，果见梅关地位豪。今日游僧经此过，喜霑化雨湿长袍。”这是此行写作的第一首诗，其同伴麦安东记载：“罗明坚为了取悦同伴，用中文写了两行诗，描写梅岭以及不知不觉将他淋湿的细雨，精于作诗的中国人无不为之叫好。”第二题《游到杭州府》交代了他从哪里来，所为何事，末句“携经万卷因何事，只为传扬天主名”，表明了自己的传教士身份，还保留了问答的痕迹。第三题《寓杭州天竺诗答诸公二首》其一“僧从西竺来天竺，不惮驱驰三载劳”二句，既以“僧”字突出其宗教身份，又刻意区别“西竺”（欧洲）和“天竺”（印度）；“时把圣贤书读尽”一句，突出自己的文士身份；“又将圣教度凡曹”一句，则借用佛教普度众生的说法来指天主教天堂之义。其二是一首律诗，同样交代身世，罗明坚借用了“游僧”身份，却又有意区别于佛家：“诸君若问西天事，非是如来佛释迦。”第四题《回广话情》云：“去年小弟别离兄，兄在广城弟在京。今日弟回思别久，请兄舟内话离情。”当写于1586年7月底、8月初从绍兴回到广州之后。同年，罗明坚还曾前往桂林，再度试图开辟新的传教基地，但是不久即无功而返。第十题《寓广西白水围写景》、第十九题《邀友》，记录了他的这次旅行。

《诗集》中数量最多的是“天主诗”。所谓“天主诗”，是指宣扬天主教教义和劝人信教的诗歌。如第十六题《天主生旦十二首》采取组诗形式，劝人信教。这两首诗介绍天主教教义，劝中国人信奉天主教，口语色彩明显，采取了七言的形式，但既无对偶，也不讲平仄，其二甚至没有严格遵守韵目。第十八题《录天主事实》四首，以诗歌形式来宣传《新编天竺国天主实录》中的教义，写作时间当在1583年9月《天主实录》正式出版之后。其一云“谁分清浊定乾坤，惟仗灵通天主能。人物生扶名教重，合修孝善报君恩”，借用儒家伦理中的孝道与感恩思想，来宣扬天主造物之恩。其二云“天主灵通教法真，劝人为善格非心。恶终遭堕阴司狱，善上天堂福禄增”，借用佛教因果报应思想和天堂地狱概念，来宣扬末日审判的教义。其三云“天主虽生天竺国，慈悲极大四方形。唐朝若省修行事，好整身心入教门”，则套用佛教“慈悲”概念，但直接劝人信奉天主教。第二十二题《劝人修善报天主》“要酬天主德，不用宝和珍。只爱人心好，常行礼和仁”，则糅合了民间伦理观念和儒家思想。上述诗歌借用了中国底层民众都熟悉的儒家和佛教的思想，避免了教理书的长篇神学说教，通俗易懂而又朗朗上口，比《新编天竺国天主实录》这样的教理书更容易为中国人所接受。

《诗集》中第十二至十五题，是讲道诗。讲道诗不同于天主诗，不直接宣扬教义劝人入教，而借助自然推理或者寓言的方式，启发人们理解与接受其教义。罗明坚曾自称：“我用明确的自然推理，并配以中国人的比喻，给他们讲道。”（《利玛窦全集4：利玛窦书信集》，下册，第447页）如第十二题《观葡萄》，题下有注：“古木无叶，葡萄靠木而发达。葡萄抽枝发叶盛大，古木得其覆盖。”诗云：“葡萄抽畅植成功，古木干中繁翠丛。细干嫩枝依古木，枝多叶茂木帡幪。”诗之正文只是将题下注释以韵语表达而已，明显带有初学的特点。表面上看，此诗写修剪葡萄的欧洲古法，但其实暗含布道之意。葡萄园的比喻，是《圣经》众多比喻中使用较多的一个。如《旧约·以赛亚书》第五章第一至十节的《葡萄园之歌》、《旧约·马太福音》第二十章第一至十六节“在葡萄园做工的比喻”等。在《圣经》中，传教事业常常被比作经营葡萄园，基督被比喻成葡萄树，而信徒是接在葡萄树上的枝子。罗明坚此诗是通过对葡萄的观察，用推理和比喻的方法，既阐释了《圣经》的经义，又讲述了自己传教事业的发展。第十四题《观水瓜缠古松叹锐茂不耐》，写水瓜虽缠绕古松而生长，但终究不耐风霜，讽刺一些立场不坚定的入教者。第十五题《感喻二首》其一提到“八年僧灌此枯木，正喜萌芽渐长成”，其二云“圣母今朝逢圣寿，欢天喜地福长生”。其一提到罗明坚入华已经八年，其二提到圣母生日，可知此二诗写于1587年9月8日。诗人感慨自己来华多年，传教事业已经有一定的根基，希望未来能有更大的成就。除了用自然现象为喻之外，罗明坚还喜欢以中国人熟悉的社会现象为喻来讲道。第十三题《戏跏瞎相依》，题下注云：“譬喻今之朋友互相依倚。”此诗以瞎子和瘸子互相帮助，来比喻人们互相依靠。这则寓言最早见于公元前1世纪的希腊文本，16世纪被意大利人文主义法学派的创始人阿尔恰托（Andreas Alciatus，1492—1550）收入其编辑的《寓意画册》，18世纪被认为是《伊索寓言》之一。

阿尔恰托《寓意画册》插图

不过，同样的故事在亚洲、欧洲和北美都有类似的记载。如《淮南子·说山训》记载：“寇难至，躄者告盲者，盲者负而走，两人皆活。得其所能也。”罗明坚选取这一中西皆为常见的社会现象，以中西皆具的寓言文体，不露痕迹地传播天主教义，巧妙地实现了中西之间的跨文化对话。

罗明坚《诗集》第二十六至三十题，是一组自述遭遇的寓言诗，也可以视为讲道诗。第三十一题《善人遭难无患歌》共十四句，写一个人泛舟大海，遭遇风波脱险，上岸后又遭遇盗贼，力战后脱身，最后感慨道：“客乃善人应善报，一连两患不为冤。”关于这首诗的背景，陈绪伦认为是写西班牙传教士桑切斯两度来华时两度遇险的经历，这可能是不准确的。理由有三：首先，桑切斯遇险是两次遭遇台风，而这里是指一次遇险，但经过两次患难；其次，桑切斯的书信提到罗明坚学习中文，但并没有说罗明坚为他写中文诗；最后，从诗意来看，诗末提到“冤”，桑切斯遇险与冤不冤无关。笔者认为，这首诗是以寓言形式，写罗明坚于1587年底遭教徒蔡一龙诬告之事。《葡汉字典》手稿散页中第183、187、187v页有对这一事件的说明。蔡一龙是在澳门受洗的华人教徒，教名马尔第诺（Martino），他一贯假装虔诚，因此深得罗明坚信任。他先是自称得到罗明坚传授的炼金术，骗取教友陆于充的钱财，后于1587年10月26日从罗明坚处骗取三棱镜逃往广州。被抓回肇庆后，蔡一龙捏造教徒罗洪供词，称罗明坚与罗洪之妻私通。后经罗明坚反复辩解，再加上肇庆官府的公正审理，方才沉冤得雪，而蔡一龙也因此论罪，后死于狱中。这一在肇庆轰动一时的事件，事关罗明坚的清白，也会影响到他的传教事业，因此除了以上中文和意大利文的说明外，罗明坚还以寓言诗的形式记载了这件事，并借此向教友传道。其中第二十八题《避刚全柔之身》讲述了水中有一口泥缸和一口铜缸，铜缸招呼泥缸靠近，泥缸依靠铜缸的保护，避免了浪打缸破的灾祸。这里应是比喻自己在岭西道王泮的帮助下得以平安脱险。第二十八题《冤命不饶譬喻》，讲述了一只乌鸦吞食蜈蚣却反被蜈蚣毒死的故事，以讽刺谴责蔡一龙诬告自己，反而招致灾难。这则寓言有多个希腊文版本，但有两个版本在欧洲文艺复兴时期被广泛采用。其一讲一只乌鸦在寻找食物时发现了一条在太阳下睡觉的蛇，于是试图抓住它，不料反被蛇咬死，寓意好运并不总是像看起来那样好。另一个版本讲的是乌鸦和蝎子的寓言故事，寓意是“咬人者必被咬”。后者于1531年被收入《寓意画册》第一百七十三条，题名为《诗意的复仇》。罗明坚选择了后一种寓意。此诗最后两句“曾子戒之当谨守，出尔反尔理无穷”，出自《孟子·梁惠王下》“出乎尔者，反乎尔者也”，意思是你怎样对待别人，别人就怎样对待你。罗明坚巧妙地将西方寓言故事和儒家思想联系起来，以讽刺蔡一龙多行不义而必自毙，流露出复仇的快意。第二十九题《喻人外真内假》，写一只狐狸看到一幅栩栩如生的人物画像，误以为真，上前拉扯撕咬，准备充饥，结果发现上当，以此讽刺“于今世上人多少，外貌堂堂内不俦”。这则寓言来自《伊索寓言》之《狐狸和面具》。这个故事同样有多个版本，寓意也有所不同，有的版本是讽刺“好看但愚蠢的上层阶级”，但是《寓意画册》中画的是一只狐狸凝视着一个面具，旁边的六行拉丁文诗歌宣称“最重要的是心灵，而不是外在形式”。罗明坚显然是选择了意大利《寓意画册》版本，用来讽刺假心假意、人面兽心的蔡一龙，可谓是故事新诠。第三十题《喻鼓唆者人必恨杀之》，以士兵与被俘的敌军鼓手之间的对话，痛斥鼓手教唆鼓动杀人。这个寓言来自《伊索寓言》之《号手被俘》，文艺复兴时期被收入《寓意画册》，寓意鼓励犯罪的人同样有罪。显然，此诗是讽刺蔡一龙的帮凶罗洪。第三十一题《善人遭难无患歌》，则以比喻形式写自己遭遇劫难而终于脱险的经过，最后流露出“善有善报”的思想，这是《名贤集》以及佛教劝善书的常见主题。因此，第二十六至三十一题诗，很可能写于1587年底到1588年初，以一组寓言诗来叙述蔡一龙案，结合自身经历现身说法，实际上融合了西方证道文学和佛教劝化诗的优点。这种引入西方寓言以传道的做法，既是对西方证道故事进行故事新诠，也是对中国的文化适应，其创始者是罗明坚而非利玛窦。

16世纪的西欧，宗教改革正如火如荼地进行，而耶稣会则以宗教改革反对者的面目蓬勃发展。宗教改革以前，圣诗以希腊和拉丁文写作，记录修道士的虔修生活，普通人没有写诗、唱诗的机会；宗教改革时期，马丁·路德创作了许多圣诗，并领导会众歌唱，产生了许多脍炙人口、流传欧洲各国的作品。作为耶稣会士的罗明坚，在欧洲大陆之外的中国首开中文圣诗写作之先河，实际上带有突破耶稣会自身宗教局限的创新意义。其《诗集》创作，吸收文艺复兴时期欧洲文学的题材内容和创新精神，创造性地将天主教的教义、《圣经》福音书以及西方寓言引入中国语境，同时又结合了中国文学传统及其自身的经历，是一项突破中西之间文化藩篱、建立文化沟通桥梁的跨文化创举。

最早与罗明坚有直接诗歌交流的中国文人是王泮。王泮，字宗鲁，号积斋，山阴（今浙江绍兴）人。1582年，他首次接触了罗明坚，并允许他和利玛窦在肇庆崇禧塔附近辟地修建仙花寺，所以早期来华耶稣会士将其视为“恩人”。1583年春，仙花寺落成，王泮在题赠“仙花寺”和“西来净土”匾额的同时，赠诗一首给罗明坚，其中文原作已经不存，但是罗明坚1584年5月30日的书信中将其翻译为意大利文，这是中文诗歌历史上第一次外译欧洲。裴化行将其转译为法文，而萧濬华将其转译成中文，内容如下：“谨献俚句于西国天人，/万里之遥，乘扁舟横渡重洋，/只为修成爱人之德，/深慕中国民情纯净，/为能在此养性存心。/春雷振荡，万物生，/景色明媚，此人能又忆及故国风光？/一心向义敬主读书之外，/别无他事。/来至中国为引大家走入天乡。/如此勇敢有恒，怎能不四方向化？万历十一年（1583）春日，务义山人书。”按照中国礼仪，罗明坚应该有和诗回赠，但《诗集》中并无相关作品，这可能是因为他当时还不会写作中文诗歌。这次赠诗事件，也许就是激发罗明坚学习中文诗歌写作的重要原因。《诗集》第三十四题《题塔》题注“用王爷登塔志喜韵”。这里的塔，是指肇庆的崇禧塔。崇禧塔于1582年动工，于1585年竣工。竣工之日，王泮和肇庆的官员们举行了一个盛大的落成典礼，并赋《登塔志喜》曰：“九层雀级控羚羊，日射金轮散宝光。危构不烦千日力，灵成应与万年长。悬知窟是龙蛇蛰，会见人题姓字香。极目五云天阙近，双凫直欲趁风翔。”罗明坚和《题塔》诗云：“役采星岩白石羊，构成宝塔现金光。擎天柱国三才正，巩固皇图万寿长。檐绕云霞霄汉近，顶闯月窟桂花香。日移影射端溪水，惊动腾蛟海表长。”这首七律步王泮诗之韵，刻意模仿了王泮之作，而且一反常态地使用了月窟、龙宫等天主教视为偶像崇拜的神话意象。从罗明坚和王泮的诗歌唱和，我们可以看到其诗歌创作水平的不断进步，也可以管窥中西文学直接交流时碰撞对话的有趣情景。

罗明坚甚至深入到了王泮的个人生活之中。王泮有一妻二妾，但婚后三十三年无子，他多次请求罗明坚向天主求子，罗明坚则趁机送了一幅圣母像让他祷告。不久，王泮先得一女，继而又得一子，这使得他对罗明坚非常感谢。罗明坚作《贺宪司生子》（第七题）相赠：“十月初三上得儿，小僧初十贺迟迟。奇逢天主慈悲大，圣泽淋头万福宜。”利玛窦在1586年10月29日的书信中也记载：“天主还保佑本城的高官——岭西道喜得贵子，这位岭西道很想有一个儿子，多次请求我们为此向天主祈求。甚至，我们还送给他一幅圣母像，他把圣像挂在家里，非常尊敬。这件事在全城引起了强烈反响，人们都说是我们的天主赐给了他这个孩子。”第六题《圣图三像说观者知》，是以诗歌形式向观众介绍圣母宗教画的含义。罗明坚从左到右依次介绍了圣母怀中的孩子基督、圣母玛利亚和施洗者圣约翰，其中涉及到了三位一体、玛利亚处女怀孕、约翰传教等教义和宗教故事。这是中文史上第一首圣母玛利亚像赞。随着天主教在明末清初的传播，玛利亚成为奉教士人竞相歌咏的对象，有关玛利亚的诗作在天学诗中占有重要的地位，其肇始者乃罗明坚。

罗明坚的外国传教士身份，引起了所到之处中国文人的好奇。1585年，罗明坚前往绍兴，他曾写信告诉阿桂委瓦：“在绍兴，许多官员与显贵来拜访我们，待我们非常有礼。除吃饭、做弥撒、念日课外，其余时间都在接待访客，给他们讲解道理，几乎没有自己空暇的时间。因为没有翻译，而我中国话又颇平凡；但他们却听得津津有味，多次讲到深夜。”（《利玛窦全集4：利玛窦书信集》，下册，第492页）当时，绍兴著名文人徐渭，就是罗明坚的众多拜访者之一。《徐文长全集》卷三有一首《天竺僧》，先叙述了天竺僧人从西欧绕过非洲大陆（黑人）经琉球到广州的三万里艰辛历程，接着描述了罗明坚所带来的地图、经书，也提到他们到达绍兴后所演示的计时工具——沙漏，最后表达了自己急于与他们进行教义探讨的愿望。诗末有“薄疴阻问讯，拟待桃花春”的句子，表明徐渭希望拜访罗明坚，但因病受阻。次年即万历十四年（1586）春，徐渭到了罗明坚的住处，亲耳听到他讲述从印度到中国的航海经历，所以其另外一首《天竺僧》描写了罗明坚等人来到绍兴的事情及其衣着打扮，记录了他与罗明坚交往的过程，以及听了罗明坚布道后所经历的种种文化冲击。学界尚无人注意的是，《徐文长全集》卷三还有一首《设为鱼虾所诘》诗，以鱼虾的口吻诘问，啄雀扑食鱼虾，自己也被大鸟所捕杀，二者都存在杀生行为，为什么人们对待大鸟苛责而对啄雀宽容。这实际上是用两难的办法来质疑当时流行的“戒杀生”的佛教教义。面对这一两难问题，徐渭表示“波臣诘如此，而我难为言”，最后在“西方古先生”的讲解下，方才“解破万壁坚”。这里的“西方古先生”，很可能就是指到访绍兴的罗明坚。罗明坚曾在《宾主问答辞义》中讨论过吃鱼是否干净的问题，在《新编天竺国天主实录》中则讨论并驳斥了佛教的“杀生”教义。徐渭应当是在绍兴听过罗明坚布道或者是读到其赠书后，接受了天主教义的影响，转而认为吃鱼并没有触犯五不净，主张只有顺其自然才能解决佛家戒杀生的理论困境。以上事实表明，徐渭与罗明坚的对话，已经深入到哲学和宗教层面。

罗明坚与欧大任也有一段交往。欧大任是明中叶岭南著名诗人，曾与梁有誉、黎民表等人在广州重开南园诗社，史称“南园后五先生”。他曾专程到仙花寺访问罗明坚，其《仙花寺逢竺僧坚公》云：“浮海南来已几年，问师何者是单传。法门不二无文字，岂必西天更有天？”欧大任称罗明坚为“坚公”，正文中尊其为“师”。这说明他把罗明坚视为浮海而来的佛教高僧。此诗没有关注罗明坚的外貌、打扮和器物，而是直接和他讨论对于佛家教义的理解。我们没有看到罗明坚的回赠或者和诗，但是前述罗明坚所藏《尺牍指南》第41—42页有一段“自述修道修门事情”：“生之修奉天主之教。天主非同神佛，乃开天辟地之主，并无形相若别神佛，俱世人修道所成。故生等奉侍天地人本来之主，尊敬修其本来之心，不敢二门有别致罪。”可以想见，欧大任询问罗明坚的来历和师承，而罗明坚也一一回答，并耐心解释其教义与佛教的不同。这显示，随着中文水平的提升，罗明坚与中国文士交往逐渐走向了哲学宗教层面。这里要提出的问题是，为什么欧大任在肇庆仙花寺不提利玛窦？根据利玛窦的记录，他当时应该也在肇庆。这大概是由于当时利玛窦中文还不熟练，无法与欧大任有效沟通，也证明了利玛窦在肇庆时期与中国文人交往的广度与深度还远远不及罗明坚。

事实上，利玛窦对罗明坚创作诗歌的尝试，似乎并不十分认可。他曾不无嘲讽地指出：“赠诗是中国的一种风俗，当对某人表示好感时，便作诗赠给他，为他歌功颂德。这样的诗，利神父获得了很多，其他神父也是一样。如果像中国人那样，得到这些诗便如获至宝地保存起来的话，那么一定能编成一部比《维吉尔诗集》还厚的书。但是，由于这些诗都是对神父们的夸耀之词，如果神父们过于看重它们，似乎不太合适。”（《耶稣会与天主教传入中国史》，第251页）事实上，利玛窦一生虽然写了许多中文著作，但是没有留下任何一首回赠中国文人的诗歌。其《畸人十篇》附录所收琴歌尝试骚体写作，但并非格律诗。从深层原因来说，利玛窦否定罗明坚的中文水平和诗歌创作，可能是他们在传教策略和文学实践上有分歧。虽然他们都是走文化适应路线，利玛窦偏向精英文化阶层和哲学伦理，其文学实践偏向中世纪的欧洲古典证道故事和中国古代经典；而罗明坚则是偏向民间大众文化，其文学对接的是16世纪欧洲文学和晚明多元文化思潮。

1588年底，罗明坚回到欧洲，其《诗集》也被带回罗马而深藏于耶稣会档案馆，但他并没有停止其中西文化的对话交流工作，主要是转向中国典籍翻译，从而成为中国典籍西译的第一人。1590年，罗明坚首次将“四书”译成西班牙文，并将其呈予西班牙国王腓力二世，以供其了解中国思想及政治理念。1591—1593年期间，罗明坚又将“四书”翻译成拉丁文，该手稿藏于罗马伊曼努尔二世国家图书馆（编号FG［3314］1185）。为了争取教廷和西方社会对耶稣会传教事业的理解和支持，罗明坚的“四书”译文极力凸显儒家经典与天主教义的相同之处，努力调和儒学心性论与天主教教理，这其实是文化适应策略的西方实践。不过，利玛窦似乎并不看好罗明坚的中学西传工作，在得知罗明坚在翻译《四书》时，他甚至说：“罗明坚的译文并不是好的，因为他只是认识很少的中国字。”如此有欠公允的评价，直接导致了罗明坚翻译的“四书”在西方社会一直没有得到出版许可。不过，从罗明坚开始，耶稣会士逐渐重视对“四书”的翻译工作。他们大都还是沿着罗明坚的思路，在译介过程中强调儒家经典中的理性维度，中国经典由此通过翻译而传入欧洲，中西文化的双向互动亦由此而拉开序幕。

在中国国内，罗明坚创立的文学传教路线也后继有人。利玛窦尽管在传教方法上与罗明坚略有不同，但其《天主实义》实际上是在罗明坚《新编天竺国天主实录》的基础上改进而成的，其中援引西方寓言以证道的做法则直接借鉴了罗明坚《诗集》中寓言诗的写法，只不过他采用的是散文而非诗歌文体。被誉为“明末教会三柱石”之首的徐光启（1562—1633），尽管不以诗著称，但写过《圣母像赞》等数首中文基督教诗歌，宣扬天主教义。清代以来，张星曜（1633—1715）为配合一系列宗教绘画而作《圣教赞铭》三十八首。李祖白（？－1665）《大道行》以长篇诗作写基督教的历史。比利时来华传教士鲁日满（1624—1676），尝试模仿和改造客家山歌传播基督教教义，而曾担任其助理的第一位华人神父吴历（1632—1718）首次明确提出“天学诗”概念，并创作了大量文学审美上颇为成功的天学诗。吴历的天学诗，又成为中文赞美诗的重要来源。由此看来，罗明坚的中文诗歌创作不仅开启了中文基督教诗歌创作之大端，而且彰显了一条基于双向对话的文学传教之路。

综上所述，尽管罗明坚的中文水平还算不上很高，但他是第一个真正深入学习并掌握了中文听、说、读、写、译各项能力的来华耶稣会士，他还尝试编纂了多种学习材料，探索了多种汉语学习方法，是汉语国际教育的开创者，为后来的传教士学习汉语开辟了道路。作为第一位创作中文诗歌的来华耶稣会士，其诗歌创作虽然仍处于初学阶段，但他尝试沟通中西文学资源，生动呈现了中西语言文学邂逅时的奇妙情景，这堪称一项突破性的跨文化创举，具有重大的思想文化价值。罗明坚学习汉语的经验与策略，创作中文诗歌的跨文化实践，与中国文人的交流以及将中华典籍外译的尝试，开辟了一条中西文明交流共生的交流互鉴之路，对于当今全球化时代的汉语国际教育、中外文学交流和中华经典外译，仍然具有重要的参考和启发意义。

[作者简介]陈恩维，广东外语外贸大学中国语言文化学院教授。出版过专著《文学地理学视野下的明初岭南诗派研究》等。

原载：《文学遗产》2022年第1期