康德是主观的还是客观的（福柯谈康德什么是启蒙）

摘要

1784年，康德在《柏林月刊》发表了一篇文章：《什么是启蒙》。200年后，福柯同样以《什么是启蒙》为标题，再次抛出了那个疑问：到底什么是启蒙？

今天，如果有家杂志向自己的读者们提出一个问题，那它这么做的目的，就只是针对每个人都已经有所见解的某一项主题来征询意见，所以，想借此得出什么新东西是不太可能的。而18世纪的编辑们则更喜欢向公众提些尚无解决办法的问题。我也不知道这种习惯是否更为有效，但有一点可以肯定，它会更加吸引人。

不管怎么说，反正与这种风尚相顺应的是，1784年的11月，有这么一家德国期刊，即《柏林月刊》，刊载了对一个问题的答复。问题是：什么是启蒙？答复者：康德。

这或许只是篇小文章。但是，在我看来，它标志着悄然切入某个问题的思想史。对于这个问题，现代哲学既没有能力作出回答，可也从未成功地予以摆脱。就是这个问题，迄今两百年来一直被以多种不同的形式重复着。

自黑格尔开始，中间经过尼采或马克斯·韦伯，然后到霍克海默或哈贝马斯，几乎没有一种哲学能回避这同一个问题，都不得不以某种直接或间接的方式面对它。那么，这个被称为启蒙（Aufklärung）的事件，这个至少在一定程度上决定了我们今天所是、所思、所为的事件，又是什么呢？

我们不妨设想一下，如果《柏林月刊》今天依然存在，并正在向它的读者们征询这样一个问题：什么是现代哲学？或许我们也会以类似的方式答道：现代哲学就是这样一种哲学，它一直在尽力试图回答两百年前非常贸然地提出来的那个问题：什么是启蒙？

我们不妨先费点工夫，来看看康德的文章。它有那么几点原因值得引起我们的关注。

1. 仅仅在康德此文发表的两个月以前，M. 门德尔松（Moses Mendelssohn）也在同一家杂志答复了同一个问题。不过，康德在撰写自己的答复时，尚未读到前者的文章。德国的哲学运动当然不是恰好从那一刻开始，才遭遇到犹太文化的新发展的。门德尔松和莱辛一样，早在此前大约30年就已经置身于那个交叉点。

但直到那时，问题还只是为犹太文化在德国思想中辟出一席之地（莱辛在他的《犹太人》中就曾做过这种尝试），要不就是确定犹太思想与德国哲学所共同面临的问题，这正是门德尔松在《斐多·或论灵魂的不朽》[1]中所做的事情。

通过《柏林月刊》上刊载的这两篇文章，人们开始认识到，德语中的"Aufklãrung"和意第绪语的"Haskala"属于同一个历史，这两个词正努力确定产生它们的共同过程。或许也是借此宣称接受某种共同的命运[2]——现在我们可知道，它会导致怎样的悲剧了。

2. 然而，原因还不仅仅如此。无论就其自身还是就其在整个基督教传统内的地位而言，康德的文章都引出了一个新问题。

这当然不是哲学思想第一次试图反思自身的现在（present）。但是，大体而言，我们可以说这种反思此前主要采取了以下三种形式：

(1) 可以将现在表述为属于这个世界的一个特定时代。它通过某些内在的特性区别于其它时代，或者通过某些悲剧性事件与其他时代相分离。基于这种认识，在柏拉图的《政治家篇》中，对话者认识到自己身处世界的那些循环周期中的一个周期。在这个循环之中，世界正逐渐走向堕落，并会接连引发各种各样的否定性后果。

(2)可以通过这样一种努力对现在提出质询，即试图从现在之中解读出某一即将到来的事件的预示性标志。在此我们把握到了某种历史解释学的原则，奥古斯丁或可援以为例。

(3) 还可以将现在作为面向新世界的曙光的某个转折点来分析，维柯在《新科学》的最末一章中描绘的正是这一点。他眼中的"今天"，是"一种完全的人道……象遍布在全世界各民族中，因为有少数几位伟大的独裁君主在统治这个各民族的世界"；"今天"还是"欧洲……到处都闪耀着人道的光辉，构成人类生活幸福的物品丰富"。[3]

现在，康德引出启蒙问题的方式可完全不一样了：它既非某人从属的某一世界时代，亦非可以从中体察各种标志的事件，也不是某种成就的开端。

康德用一种几乎完全是否定性的方式来界定启蒙，视之为"Ausgang"，即"出口"，"出路"。在其他论述历史的文章中，康德偶尔也探讨某种历史进程的起源，或者确定这种进程内在的目的论。

在专门讨论启蒙的文章里，他只探讨了有关现时性的问题，而并不想以某种整体性或终极目的为基础来理解现在。他所寻求的是某种差异：今天与昨天相比，引出了什么样的差异？

3. 我并不想在此深入探讨这篇文章的细节。不过，它虽然简短，却并非处处都很清晰。我只想点明三、四点自己认为重要的特色，以便理解康德是如何提出有关现在的哲学问题的。

康德开宗明义地指出，作为启蒙特征的"出路"是一个将我们从"不成熟"状态解放出来的过程。而他所说的"不成熟"，指的则是我们意志的特定状态，这种状态使我们在需要运用理性的领域里，却接受了他人权威的引导。

康德举了三个例子：当一本书代替了我们的知性，当一位牧师代替了我们的良心，当一位医生替我们规定了膳食，此时的我们就处于不成熟状态之中。（在此顺便提一句：虽说文章本身并未明言，但我们还是很容易看出这三点批评的意味）。不管怎么说，规定了启蒙的，正是将意志、权威和对理性的运用这三者联系起来的既存关系的某种转变。

我们也必须注意到，康德表述这一出路的方式是相当含混的。他把这出路概括为一种现象，一种进行之中的过程，但也将其表述为一项任务，一项义务。他开宗明义地指出，人们应对自身的不成熟状态负责。

如此我们不得不推定：人只有依靠自己改变自己，才能摆脱这种不成熟状态。值得注意的是，康德认为这一启蒙有一条可选择的口号：现在这口号成了一种昭示标志，即某种人们可以据此相互识别的特性；它还是一条箴言，一条人们可以用来警示自己、建议他人的教导。那么，这教导又是什么？"Aude sapere"："敢于认识"，"要有去知的勇气和决心"。

因此，我们必须既把启蒙理解为一个人类集体参与的过程，又将其视作一项勇气鼓召之下由个人完成的行为。人既是该过程的构成要索，又充当着这同一个过程的行动者。他们参与了这一过程，所以是该过程中的行动者，而过程的发生又须以人们决定成为其自愿的行动者为前提。

康德的文章在这里出现了第三点疑难，即对"Menschheit"这个词的使用方式。众所周知，在康德的历史观中，这是一个重要的用语。我们是否应该这么理解：全体人类都卷入了启蒙过程？

如果正是这种情况，那么我们必须把启蒙看成是影响到地球上所有民族的政治及社会生存状态的一种历史变化。或者，我们是否也可以这样理解：正是启蒙所带来的变化，使人类真正获得了人性？但这又涉及到另一个问题：这变化是什么？

康德在此给出的回答又是相当的含糊。不管怎么说，这问题看起来似乎简单明了，但内涵却相当复杂。康德规定，人类要想逃脱自身的不成熟状态，必须具备两点基本前提，它们既是精神性的，又是制度性的，兼有伦理意涵和政治意涵。

第一点前提，是明确区分服从的领域与运用理性的领域。康德用为人熟知的表述，"不要想，只管服从命令"，简要地概括了不成熟状态的特征；在他看来，军事纪律、政治权力和宗教权威中通常行使的就是这种思维形式。

人类要达到成熟状态，并不是在它不再被要求服从之时，而是在被告知"服从，但尽可如你所愿地运用理性来思维"的时候。我们必须注意到，此处原来使用的德文词是"rãsonieren"，康德在三大《批判》中也用过它。这个词并不是指对理性的任意一种运用，而是专指一种运用理性的特定方式：除其自身，理性别无其他目的，即为了运用理性而运用理性。

付清自己的税款，但同时能如其所愿地探讨纳税制度；或者，如果是位本堂牧师，尽自己教区的服务之责，而又能在宗教教义方面自由地运用理性。通过这些表面上似乎完全是琐碎小事的例子，康德力图告诉我们，它们正是达到成熟状态的标志。

我们可能会想，这并没有什么特别新鲜的，良知的自由自16世纪以来一直就有这样的意涵：一个人只要服从他必须服从的，就应享有如其所愿思考的权利。

但也正是在这一点上，康德以某种相当令人吃惊的方式，引出了另一种区分，即理性的私下运用与公开运用，不过他随即又补充道，理性就其公开的运用而言必须是自由的，而其私下运用则应是顺从的。就其字面意思来讲，这和通常所谓的良知的自由正好相反。

但我们多少必须把问题搞得更精确些。对康德来说，是什么构成了对理性的私下运用？又是在哪一个领域里私下运用理性？康德认为，当人成了"机器上的一颗齿轮"时，他对理性的运用就是私下的运用。

这也就是说，当他在社会中扮演某种角色，或是从事某项工作，比如作为士兵、纳税人、本堂神甫或社会公仆时，他都是作为社会的一个特殊环节；他由此发现自己处在一个被限定的位置上，不得不采用特定的规则，寻求特定的目的。

康德这么说，并不是在要求人们一味盲从，而是要求他们在运用自己的理性时，要适应这些被规定的情况；也就是说，理性必须从属于所考虑的具体目的。在这一点上，我们可以说，理性不可能有任何自由的运用。

另一方面，当某人只是为了运用自己的理性而运用理性，当他是作为一个具有运用理性的能力的生命存在（而不是机器上的一颗齿轮），作为具有运用理性能力的人类中的一员，这时，理性的运用就必然应该是自由和公开的。

因此，启蒙并不仅仅是个人认识到属于自己的思想自由获得保障的过程。当对理性普遍、自由、公开的运用彼此叠加在一起的时候，启蒙才会出现。

这样我们自然就必须对康德的文章提出第四个问题。我们略加思索便可发现，对理性的普遍运用（摆脱任何私人的目的）是作为个体的主体自身的事情；同样，我们也能很容易地看到，这种运用方式的自由是如何可以不受到任何质疑，便可以一种纯粹否定的方式得到保证。但对那种理性的公开运用又是如何得到保证的呢？

正如我们所见，启蒙不应该被简单地理解为影响到全体人类的总体过程，也不应该仅仅被视作为个人规定的某种义务，它现在是作为一个政治问题出现的了。

不管是什么情况，问题的关键都在于要搞清楚，在个人都尽可能谨慎地服从的情况下，对理性的运用又是如何能够采取它所要求的公开形式，求知的决心又是如何能够在大庭广众之下得到贯彻？

康德在结尾处以几乎完全不加掩饰的措辞，向腓德烈大帝提出了契约一般的建议，我们可以称之为自由理性与理性专制之约（the contract of rational despotism with free reason）：对自主理性公开而自由的运用，将成为服从的最佳保障。当然，这还得加上一项条件：那些必须得到服从的政治原则，本身必须符合普遍理性。

至此，我们对康德文章的讨论告一段落。我丝毫无意于认为这篇文章充分表述了启蒙；而且我想，也没有哪一位历史学家会认为，它对18世纪末期社会、政治与文化转型的分析足以令人满意。

[注 释]

[1] Phädon; oder, über die Unsterblichkeit der Seele, “Phädon”典出柏拉图对话录《斐多篇》（内容系论灵魂的永恒性）——中译者注。

[2] “Haskala”即犹太人所说的“启蒙”，来自意第绪语中的“Sekhel”（reason，intellect）。18世纪至19世纪，中欧与东欧地区受西欧启蒙运动影响，蔓延着一场文化启蒙运动。“Haskala”的目标是要将犹太人培养成能够体现犹太教和一般文化的综合，能够按照普通意义的标准生活来生活，具有宽容精神，具有普遍主义的人道主义者所阐释的那种理性。门德尔松是早期最重要的代表（正是他将《犹太五经》译成德文）。现代学者普遍认为，犹太现代性正是从18世纪起从“Haskala”开始的。人们从此不再被动地等待弥赛亚，而是开始积极追求在现世中（即在每个人的一生中）的个人或民族的实现。当然，这里还涉及其他许多问题，比如霍克海默的有关讨论，可参见他与阿多诺合著的《启蒙辩证法》中他撰写的《反犹主义要素：启蒙的界限》一章，参见曹卫东、渠敬东等编译《霍克海默集》，上海远东出版社1997年版——中译者注。

[3] Giambattista Vico，The New Science of Giambattista Vico, 3rd ed., (1744), abridged trans. T. G. Bergen and M. H. Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372. ——英译者注。中译文据维柯《新科学》，朱光潜译，商务印书馆1989年版，第594及596页——中译者注。

题注：本文根据Catherine Porter的英译本"What is Enlightenment?"（收于Paul Rabinow编的M. Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth, The New Press, 1997, pp. 303-319.）

译出，李康译，王倪

根据法文本校订（Dits et Ecrits，vol.IV., pp.562-578, "Qu'est-ce que les Lumieres?", Paris, Gallimard, 1994）。

摘录网址：http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/106

采编：孙禧瑞 艾若

排版：南山

审核：永方

美工/VI：小周

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