阳明心学如何致良知(阳明心学主旨可归结为)

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王阳明的学术宗旨,可以概括为“良知”二字,王阳明的心学,亦可称为良知之学,正如王阳明自我评价的那样:

我此良知二字,实千古生生相传一点滴骨血也

早年虽未提炼出“良知”二字,但王阳明自认为从龙场大悟以后,他的思想便已能被“良知”二字所涵盖。所以“良知”是王阳明学说的基石与核心概念,与心学中三个重要概念:“心”、“理”、“物”密切关联。

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一、良知与心

良知的概念源于《孟子》:

人之所以不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也。(《孟子·尽心上》)

根据孟子,良知指人先天具有的道德意识。王阳明哲学就其基本思想方向来说,继续了陆九渊以来的心学传统,而这个传统主要是根据于孟子的。所以王阳明自然继承了孟子的思想,他说:

心自然会知,见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。(《传习录》)

王阳明“四句教”又说“知善知恶是良知“。可见,良知便是人心的一种先天的知孝知弟知恻隐知善知恶的能力和性质。

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但良知并非是心的普通能力,它是人心的本然状态,用王阳明的话说就是:

心者身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。(《传习录》)

在这个意义上,良知与心是等同的,良知即心之本体。王阳明往往将心比作镜子:

圣人之心如明镜,纤翳自无所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢驳蚀之镜,须痛刮磨一番,尽去驳蚀。(《传习录》)

如果将心比作镜子,那么良知作为“心之灵明虚觉”,可比作镜子之“明”,所以王阳明又将良知称为“照心”,即“物来能照之心”。

心与良知二者在王阳明哲学中可相互替换,良知即心之本体,心之本体即心之“虚灵明觉”。王阳明发展了孟子的“良知”,将其提升到了“本体”的高度。王阳明的学说虽然被称为心学,但“心”却是其早年的提法,在其思想完全成熟后,他在更多场合下是用“良知”来代替“心”的,因此笼统地看,我们可以将“良知”与“心”等同。

良知既然等同于心,它便具有内在性与个体性。王阳明明确地指出:

尔那一点良知是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。(《传习录》)

可见,良知是个体(自家)的,是人内在的道德判断与道德评价的体系。因此王阳明认为良知就存在于人所不知而己所独知处。

良知是每个人都有的,所以不能脱离百姓,要与百姓同心同德:

与愚夫愚妇同的,是谓同德。与愚夫愚妇异的,是谓异端。(《传习录》)

王阳明的学生曾对他说:“出去看到满街都是圣人”,他回答道:“这是平常的事而已,何足为异?”

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二、良知与理

王阳明不仅强调良知的内在性和个体性,同时也强调良知的普遍性,认为良知这个自家的准则又是每个人都固有的、完全相同的。良知作为内在的道德意识和准则,以天理为内容,所以,良知又等于作为道德法则的理、天理。王阳明认为良知就是天理的昭灵明觉处,所以“良知即是天理”。良知既具有个体性与内在性,又具有普遍性,因此沟通了心与理。

王阳明早年即提出了“心即理”和“心外无理”的命题,如《传习录》上记载:

爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。”先生曰:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?”爱曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在。恐亦不可不察。”先生叹曰:“此说之蔽久矣。岂一语所能悟?今姑就所问者言之:且如事父不成,去父上求个孝的理?事君不成,去君上求个忠的理?交友治民不成,去友上、民上求个信与仁的理?都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”(《传习录》)

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理是道德行为的法则,而道德行为是道德主体发之于道德对象的,一种行为是否符合道德,只能看主体的动机是否符合道德法则,而不是考察其客观的行为,所以理是属于心的,而不是属于客观行为的。如王阳明说:

若只是那些仪式求得是当,便为至善,即如今扮戏子,扮得许多温凊奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。(《传习录》)

可见,若只是行为符合法则,并不能认为是至善,是合乎天理的。所以王阳明可以提出“心即理”、“心外无理”的命题。

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由于王阳明提出了良知说,将良知等同于心之本体,所以“心即理”的命题自然可以转换为“良知即天理”。而“心即理”的命题有失之笼统之弊,因为“心”有“主宰”与“知觉”两个意义,只有在“主宰”的意义上,才可以说“心即理”。在“知觉”的意义上是无论如何也不能将“心”与“理”等同的。而“主宰之心”正是“心体”,也就是“良知”,所以王阳明提出“良知即天理”以替换“心即理”,稳固了其心学的立场。

“心即理”的原因在于心的良知是天理。所以我们可以理解为何在王阳明晚年的文字与谈话中,他会对良知进行不厌其烦的赞叹,将之看作是重大发现。

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当然,王阳明之“天理”与朱熹之“天理”并不完全等同。在朱熹的学说中, 天理不仅指当然之理,还包括必然之理,是天下万事万物的总的原理与规律,因此包括自然、社会、历史及具体事物的规律、属性、法则,而心或良知能否囊括天下万物的定理是有疑问的。而王阳明在早年格竹子之理失败后对朱熹之“理”产生了怀疑,他所说的理始终只是道德之理,所以他当然可以说“心即理”或“良知即天理”。

王阳明并不认为良知可以包括具体事物之原理与规律,也不认为良知可以代替对具体事物的考察与认识,只是他的关注点始终不在于具体事物。

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三、良知与物

王阳明在龙场悟道时,所悟便是儒家“格物致知”之旨,而后他以《大学》为教材,着重阐释《大学》中的格物致知论,他反对朱熹学说,也将重点放在了反对朱熹的格物致知说上。所以他必须对物与知的关系作出自己的解释。

如前所述,王阳明提出“良知即天理”,其所说的天理并不包括具体的事物之理,良知也不能达到对具体事物的认识,因此,良知(心)与物的关系成为王阳明哲学理论中的一个难题,也成为常为人质疑与诘难的地方。

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王阳明的解决办法是以事释物。这实际上是将物分为人的行为与客观事物两种,而王阳明的关注点始终在前者。王阳明说:

心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,既事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说,无心外之理,无心外之物。(《传习录》)

又说:

意之所用,必有其物,物即事也。(《传习录》)

物即事,物理如忠君孝亲之理即天理,天理即良知,所以物理不外于良知(吾心)。

王阳明将“物”限定为人的行为(且主要指道德行为),而行为必然是由主体(心)发动的,离开主体便不存在行为(物),所以王阳明说“心外无理”自有其充足的道理。王阳明以事释物,化物为事,就是化物理为天理。而天理、良知、心又是一体,所以王阳明说:

夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物邪?(《传习录》)

而对于客观事物,王阳明认为天下事物林林总总,不可胜数,圣人也不能完全认识,亦不必完全认识。

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但是王阳明并未明确提出他的“心外无物”说不包括客观事物,这就给别人留下了质疑与诘难的空间,如有名的“南镇花之辩”:

先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”

王阳明说“心外无物”,本指“心外无事”,即人的行为不能离开主体的意愿与认识,但正是由于其未明确将“物”与“事”分开,因此引起友人的疑问。对此,王阳明的回答是:

你未看此花时,此花与汝同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。(《传习录》)

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此中最可玩味、最值得我们注意的是“此花与汝同归于寂”一句,所谓“寂”,并非不存在,只是暗而未显。当人没有看到花时,并非花本身不存在,而是它在该人的世界中处于“寂”的状态,即没有进入该人的世界,而人的心在花的位置上同样是“寂”的,人心中关于花的那一片空间是幽暗的,人不知道在那里有什么。只有人看到花时,花的颜色才明白起来,才在人心中占据一定的位置。花自开自落,着眼于本然的状态,而花的颜色明白与否,则是相对于观花的主体,只有对主体才是有意义的。

可以说不管物也好,事也好,王阳明关注的始终是其对于主体的意义,它们构成了人的意义世界,只有从这个角度出发,我们才能正确解释“心外无物”。物是否存在于主体的意义世界中,完全取决于心的知觉与观照,而知觉与观照的能力,也被王阳明称为“良知”。所以王阳明说:

若草、木、瓦、石无人的良知,不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然,天地无人的良知、亦不可为天地矣。(《传习录》)

离开了主体的良知,甚至连天地都无所谓天地,更无所谓高低,只有相对于主体才有天地之分,才呈现高低之别,如果离开了主体的观照,

天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?(《传习录》)

阳明心学如何致良知(阳明心学主旨可归结为)(11)

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