认识论的五个内容（认识论的历史概述及发展）

认识论或知识理论是哲学的一个分支，它涉及知识的性质和范围、它的前提和基础，以及知识主张的一般可靠性前苏格拉底哲学家，西方传统中的第一批哲学家，对这一哲学分支没有给予任何根本的关注，因为他们主要关注变化的性质和可能性他们认为自然知识是可能的，尽管他们中的一些人认为现实结构的知识可以更好地来自某些来源而不是其他来源因此，赫拉克利特强调感官的使用，而巴门尼德实际上强调理性的作用但他们中没有人怀疑现实知识是可能的，我来为大家科普一下关于认识论的五个内容?下面希望有你要的答案，我们一起来看看吧!

认识论的五个内容

认识论，历史

认识论或知识理论是哲学的一个分支，它涉及知识的性质和范围、它的前提和基础，以及知识主张的一般可靠性。前苏格拉底哲学家，西方传统中的第一批哲学家，对这一哲学分支没有给予任何根本的关注，因为他们主要关注变化的性质和可能性。他们认为自然知识是可能的，尽管他们中的一些人认为现实结构的知识可以更好地来自某些来源而不是其他来源。因此，赫拉克利特强调感官的使用，而巴门尼德实际上强调理性的作用。但他们中没有人怀疑现实知识是可能的。

公元前 5 世纪，人类的实践和制度第一次受到严格审查。许多以前被认为是自然的一部分的东西现在被认为不是。因此，在自然与人类习俗或习俗之间形成了普遍的对立，并且出现了在它们之间划清界线的问题。智者们问我们认为我们对自然的了解有多少是它的客观部分，有多少是由人类思想贡献的。的确，我们真的了解自然吗？例如，Protagoras 似乎认为，如果要相信柏拉图的报告，一切都是在一个人看来的样子，那么表象就是唯一的现实。这就是他著名格言“人是万物的尺度”的含义或其中的一部分。高尔吉亚是，

这种普遍的怀疑导致了传统上已知的认识论的开始——试图证明知识是可能的，并评估感官和理性在获取知识中所起的作用。在柏拉图之前，希腊原子论者德谟克利特已经区分了那些在他看来通常属于事物的属性——例如大小和形状——和那些如他所说的约定俗成（nomos），一种心灵的功能——例如，颜色。然而，柏拉图可以说是认识论的真正鼻祖，因为他试图解决基本问题：什么是知识？知识通常在哪里找到，我们通常认为自己知道的知识有多少是真正的知识？感官能提供知识吗？理性能提供知识吗？知识和真正的信念之间有什么关系？

认识论的本质

认识论与心理学的不同之处在于它不关心人们为什么持有他们所做的信念或他们持有这些信念的方式。原则上，心理学家可以解释人们为什么坚持他们所持有的信念，但他们不一定有能力，也不是他们的职责，可以说明这些信念是否基于良好的理由或是否合理。这些问题的答案必须从那些信仰所依据的知识分支内的专家那里寻求。数学家可以给出相信毕达哥拉斯定理有效性的根据，物理学家可以给出相信不确定性原理的根据，一个普通但可靠的证人可以提供相信事故发生的根据。一般，在信仰真实、根据充分的情况下，可以主张知识，具体的真理是否可以说是已知的，可以参照与该真理所来自的领域相适应的根据来确定。然而，认识论者关心的不是我们是否或如何可以说我们知道某个特定的真理，而是关心我们是否有理由声称拥有某一整类真理的知识，或者实际上，知识是否可能。因此，他提出的问题具有普遍性，而在某个知识分支中提出的问题则不是。某一特定真理是否可以说是已知的，可以参照该真理所来自的领域所适用的根据来确定。然而，认识论者关心的不是我们是否或如何可以说我们知道某个特定的真理，而是关心我们是否有理由声称拥有某一整类真理的知识，或者实际上，知识是否可能。因此，他提出的问题具有普遍性，而在某个知识分支中提出的问题则不是。某一特定真理是否可以说是已知的，可以参照该真理所来自的领域所适用的根据来确定。然而，认识论者关心的不是我们是否或如何可以说我们知道某个特定的真理，而是关心我们是否有理由声称拥有某一整类真理的知识，或者实际上，知识是否可能。因此，他提出的问题具有普遍性，而在某个知识分支中提出的问题则不是。

怀疑论的作用

然而，将认识论者提出的问题描述为极其笼统是不够的。对这类非常普遍的问题和一般概念的性质的兴趣是整个哲学的典型特征。除了它的兴趣集中在知识概念这一事实之外，还有什么区别认识论？当哲学家问某事是否可能时，问题必须与这件事可能不可能的考虑相反。它必须反对对有关问题的普遍怀疑。被要求证明知识或某些类型知识的可能性只有在假设它或它们可能不可能的情况下才有意义。认识论始于智者对知识的普遍怀疑的一种形式，这并非巧合，因为在提出这种怀疑之前，知识的可能性必然被认为是理所当然的。一旦提出疑问，就必须回答。如何回答这些问题取决于怀疑的性质以及任何特定哲学家对这些问题的敏感程度。

对知识性质的看法

或许对知识的怀疑论最典型的形式是基于这样一个前提，即除非我们绝对确定，否则我们不应该声称对任何事物有知识，除非我们不可能犯错。一旦给出了这一点，就可以指出，至少在逻辑上，我们通常声称知道的大部分（如果不是全部）事情都可能出错。对这个论点印象深刻的哲学家通常试图表明，至少有一些事情我们可以声称知道，我们不会错。即便如此，我们通常认为我们知道的大多数事情，按照这种观点，根本不能说是知道的。这种后果可以减轻，虽然不能消除，如果可以证明严格意义上被接受的事物为我们通常认为自己知道的事物提供了相信的理由。参加过这门课程的哲学家们在这种“某些知识”是什么以及它如何与我们通常假设自己知道的东西联系起来方面存在分歧。理性主义者通常试图表明，构成这种特定知识的主要真理与其他真理多少有些相关，就像形式或几何系统的公理与定理相关一样。

另一方面，经验主义者认为构成普通知识的真理可以从主要真理中构建出来，就像建筑物是从它的基础建造的一样。他们又在主要真理本身的性质上产生了分歧。理性主义者在理性的解脱中寻找它们，而经验主义者则声称只有感觉经验才能提供这样的真理。其他哲学家已经接受了部分持怀疑态度的论点，即否认某些类别的真理的知识地位，将这种地位保留给某些特权阶级。柏拉图就是一个很好的例子，因为他至少在他一生的一部分中坚持感觉经验根本不提供知识，这只是为了对一个称为形式的非常不同的实体世界的一种认识或熟悉。对于感官体验的世界，我们只有意见或假设。这种感觉经验的观点在哲学家中并不少见。

知识的概念

处理持怀疑态度的论点的一种完全不同的方式是质疑知识需要绝对确定性的初始前提。除非确信某事，否则通常不会声称知道某事，但这与断言除非他声称知道的事情是绝对确定的，否则不能说他知道某事是非常不同的。知识实际上并不需要这个；它只要求对声称的内容有最好的理由。这么说就是在说知识是什么，关于知识本身的概念。因此，怀疑论点和对它们的回答并不完全独立于关于知识本质的概念问题。对知识概念的理解是着手回答其他认识论问题的任何尝试的先决条件。大多数哲学家都对知识的性质有话要说，尽管许多人认为它的性质是理所当然的。由此产生了一些传统的认识论困难。

希腊哲学柏拉图

柏拉图（公元前428年 –公元前 347 年）受到多种观点的影响——他的大师苏格拉底的道德教导和哲学实践，已经提到的智者的观点，以及诸如赫拉克利特关于感性世界处于流动状态的赫拉克利特观点和埃利亚特关于现实的观点等前苏格拉底观点是一不变的。他开始认为现实不能改变或不完美，因此它必须由独立于感性世界的形式或观念的世界组成。柏拉图假设存在形式世界的确切原因尚不完全清楚。但是，正如亚里士多德所说，他可能受到了苏格拉底对例如道德美德本质的探索的影响。但是因为正义，例如，在这个世界上从来没有以适当和完美的形式被发现，他假设它是独立的，理想的存在，以提供可以判断合理的正义事例的标准。形式可能是通过理性而不是感官来了解的。就柏拉图早期的哲学而言，是否每个可感知的事物都有一种形式是有争议的。然而，无论如何，很明显，当他开始写蒂迈欧斯认为情况确实如此。因此，首先，形式可能是标准或范例，其中合理的事物是不完美的副本。然而，与此同时，它们作为普遍物发挥作用，实体意在解释如何普遍地思考一种事物，以及如何将意义附加到常见名称上。形式必须同时扮演这两个角色这一事实引起了某些逻辑困难，柏拉图本人在巴门尼德对话中指出了这一点，并在后来的对话中试图解决这些问题。形式总是知识的对象，在他早期的思想中，是唯一的知识对象。在他看来，明智的事物只是意见的对象。

知识和真正的信念

知识和真实信仰之间的区别首先由柏拉图在《美诺》中在另一个柏拉图认识论学说的背景下做出——回忆理论（回忆）。在这段对话中，苏格拉底声称要从一个未经指导的男孩那里引出几何问题的答案。由于问题是几何问题，因此不能通过诉诸感官来回答。因此，苏格拉底声称他使这个男孩能够回忆起他在前世所知道的事情。他坚持认为，神父和诗人都知道，灵魂很久以前就经历了各种存在中的所有事物。因此，从某种意义上说，灵魂知道所有事情，但因为它已经忘记了它们，所以必须提醒它们。这个例子表明柏拉图可能打算将这一学说，至少部分地，作为我们对先验真理知识的解释。事实上，在斐多他用这个学说来解释我们如何将事物视为形式的实例：可感的事物提醒灵魂，它从感官经验中已经知道什么和不能知道什么——完美的形式。该梅诺不要求这么多。事实上，柏拉图继续暗示，仅仅对问题得出正确答案可能并不构成知识，而只能构成真正的信念。知识需要能够给出答案所依据的理由（logoi）。尽管如此，柏拉图说，在实际效果中，真实的信念有时可能与知识一样好。

柏拉图在后来的对话中保留了知识与真实信仰之间的这种区别，尽管他并不总是对信仰如此仁慈。共和国第5卷末柏拉图开始了一个很长的论证，涉及太阳、线和洞穴的著名明喻，以展示灵魂如何通过教育被绘制成对形式的真正知识，柏拉图称之为辩证法的过程的最后阶段。一开始，柏拉图在知识、无知和他称之为信念的中间状态之间做出了三重区分。他说，这些心理状态中的每一种都有一个对象。知识的对象是存在的东西；矛盾的是，无知的对象是不存在的东西；信仰的对象是介于存在与不存在之间的东西。最后一个似乎是与感性世界相一致的。柏拉图似乎认为这些心理状态是对某种对象的熟悉形式，尽管所讨论对象的分配无论如何都令人费解。他拒绝认同知识和信仰，理由是信仰容易出错，而知识永远不会出错。因此，他的知识观是严格的。

知识和感官知觉

柏拉图坚持我们不能拥有感性世界的知识的理由是，如果我们绝对地将属性归因于感性事物，那我们就错了。一件事是美丽的、沉重的或好的，只是与其他事物有关；因此，柏拉图得出结论，除了美、重和善本身的标准之外，没有什么是真正美丽的、沉重的或好的，它们不可能是合理的东西。当我们判断可感事物是美的、重的或好的时，我们是错误的，因此不能说是有知识。

这个论点有两个反对意见。第一，如果我们意识到“美”这样的词是相对的，那么我们说感性的东西是美的就不一定是错误的；只有当我们试图认为它们绝对是美丽的时，错误才会出现。其次，并非所有术语都以这种方式相对；例如，“红色”就不是。也许柏拉图最终考虑到了这两点，但显然他试图通过参考赫拉克利特的学说来处理第二点，即感性世界处于不断变化的状态。如果这个学说是正确的，就不可能明确地将任何属性归于感性事物。这一立场在《克拉提罗斯》中提出，在《蒂迈欧》中得到最充分的表达。. 当然，这取决于赫拉克利特学说是否真实并且没有令人不快的后果。它在柏拉图对知识的最广泛考虑中得到检验，泰阿泰德，一部对话可能与巴门尼德对传统形式理论的批评大约同时写成。

在《泰阿泰德》中，苏格拉底与年轻的数学家泰阿泰德就知识的本质进行了讨论。泰阿泰德首先回答了“什么是知识？”这个问题。以对话的典型方式，通过给出知识的例子，然后被说服给出答案，即知识是审美（知觉或感觉；它来自的希腊词是模棱两可的）。这种观点与诡辩家普罗泰戈拉斯的观点一致，大意是一切都是在一个人看来的样子，而审美是关于什么是并且必须是绝对可靠的——也就是说，在一个人看来是这样的，不可能是错的。如果知识是审美，那么它就是对纯粹与感知者相关的事物的不可救药的意识。苏格拉底扩大了这一观点，表明我们对经验事物的判断在多大程度上是相对的。最后，通过引入赫拉克利特的通量学说，这个观点变得绝对普遍。这些学说的共同作用是，对经验事物的所有判断都是相对的——经典的柏拉图观点。这个结论通过参考各种版本的幻觉论证得到了加强——一种论证，认为我们不能因为幻觉的可能性或因为感知本身的因果方面而被称为感知事物的真实属性。

在阐述了所有经验判断都是相对的观点之后，苏格拉底着手反驳它。他驳斥了普罗泰戈里式的观点，即现象是唯一的现实，指出在客观现象的不同知识领域都有公认的专家；此外，普罗泰戈的观点在本质上是自我反驳的，因为没有绝对的真理可以用它自己的方式来主张。他驳斥了赫拉克利特的通量学说，声称如果它是真的，就不可能对任何事情说任何话，他将这种考虑视为一种简化的荒谬。对话的这一部分以考虑事物的某些属性结束——事物的存在，它们与自身的同一性，以及它们与其他事物的区别——仅作为头脑判断的结果才可归因于它们。因此，关于感性世界的知识不可能是具有感性印象、特定意义上的审美的简单问题；它还必须涉及头脑的判断。

错误信念的可能性

在下一节中泰阿泰德建议知识由真实的判断或信念组成。这个建议最终被驳回，因为当一个人的理由不足时，可以相信一些真实的东西。然而，该部分的大部分内容都被用于讨论错误的信念或判断，因为苏格拉底想知道这是否可能。错误的信念不可能是对不存在的东西的信念，因为正如巴门尼德所表明的那样，没有不存在的东西。另一方面，如果错误的信念在于错误地将一件事视为另一件事，则很难看出这是如何可能的，因为如果信徒要处于接受的位置，他必须知道所讨论的事物中的一个或两个一个给另一个。但是，如果他至少知道其中一件事，他怎么会误以为是对方呢？苏格拉底考虑了各种可能性，但他允许错误可能性的唯一情况是一个人未能正确识别某事的情况，因为他将错误的感官印象与错误的记忆印象相匹配。（正是在这个讨论的上下文中，苏格拉底引入了蜡和印章的类比来说明心灵的本质；心灵从字面上接收来自外部事物的印象。）因为这个帐户不会处理像 7 这样的判断5 = 11，在那里不存在对合理事物的错误识别的问题，苏格拉底引入了另一个类比，将心灵比作鸟舍，以鸟为代表的知识片段。从某种意义上说，一个人可能知道一些事情，就像鸟在鸟舍里一样，他的想法在他的脑海中，但他可能手头没有。也就是说，他可能隐含地知道，但不明确地知道。然而，即使在这里，最初的困难也会重现。他怎么能把一条明确的知识误认为是别的东西？

对话这一部分的困难在于将判断错误解释为身份错误并将知识等同于直接意识。柏拉图所允许的错误并非严格意义上的同一性错误，而是将一物与另一物、感官印象与记忆印象相匹配的错误。柏拉图在智者中回到问题，他试图对判断的本质进行新的逻辑分析。他区分了同一性判断和存在性判断，并且可能区分了这两者和主谓判断（它们后来被称为）。判断通常断言一个事物参与另一事物（至少后者是一种形式），但对同一性和存在的判断则断言某事物参与某些特别重要的形式——那些相同和存在的东西。这些形式是柏拉图特别关注的五种形式中的两种，其他形式是差异、静止和运动。说某物与另一物相同，就是说它参与了与另一物相关的相同形式。判断错误可能会出现在某物是否真的参与到另一物中时，泰阿泰德的困难就在这个程度上得到了解决，尽管可能会质疑柏拉图是否对判断做出了真正充分的说明。

真正的信念和标志

在泰阿泰德的最后一节中，建议知识可能由真实的信念和徽标的给予组成。将记住，知识与在Meno 中给出徽标的能力有关. 苏格拉底在这里叙述了一个“梦”，根据它，现实的元素是可感知的但不可知的，并且没有逻各斯，而由它们形成的复合物是可知的并且具有逻各斯。逻各斯的概念是一个含糊不清的概念，但它与知识的联系似乎至少意味着知识必须在命题中是可表达的。苏格拉底拒绝“梦想观点”（这可能归因于 Antisthenes），理由是除非已经了解元素，否则不可能了解化合物。命题知识必须依赖于对某事的认识，在柏拉图看来，大概是对形式的知识。但是，当添加到信念中时，可以将其变成知识的徽标是什么？考虑了三个建议。首先，logos 只是言语判断的表现（这个词的可能含义）显然是不够的。其次，它包括对已知事物的要素的重新计数是不够的，因为这实际上可能并不等于了解要素是如何组合在一起的。第三，它包含在所讨论的事物的识别中被以循环性为由拒绝，因为如果说知道某事需要人们知道所讨论的事物的区别标记，那么说明显然是循环的。但仅此而已就足够了。因此，对话无果而终。它包括对已知事物的元素的重新计数是不够的，因为这实际上可能并不等于了解元素是如何组合在一起的。第三，它包含在所讨论的事物的识别中被以循环性为由拒绝，因为如果说知道某事需要人们知道所讨论的事物的区别标记，那么说明显然是循环的。但仅此而已就足够了。因此，对话无果而终。它包括对已知事物的元素的重新计数是不够的，因为这实际上可能并不等于了解元素是如何组合在一起的。第三，它包含在所讨论的事物的识别中被以循环性为由拒绝，因为如果说知道某事需要人们知道所讨论的事物的区别标记，那么说明显然是循环的。但仅此而已就足够了。因此，对话无果而终。该帐户显然是循环的。但仅此而已就足够了。因此，对话无果而终。该帐户显然是循环的。但仅此而已就足够了。因此，对话无果而终。

很明显，在这次对话中，柏拉图致力于建立一种与普通知识观相距不远的知识观。然而，他的思想在这方面从来没有完全摆脱过矛盾，也许他从来没有完全失去对感官的不信任。作为对形式系统的一种理解的知识的理想仍然存在。哲学家的任务是通过辩证法、逻辑划分和分类技术来研究这个系统。对于柏拉图来说，知识始终是一种精神状态，必须相应地加以解释。这个预设隐藏在泰阿泰德的不确定性背后。而传统的认识论问题大多出现在柏拉图的论证过程中，仅凭这一点就值得关注。

亚里士多德

亚里士多德（公元前384 – 322 年）不像柏拉图那样受到怀疑论点的影响。他呢，它是真实的，尽量回答普罗塔哥拉（形而上学 Γ 5FF），而他这样做的方式非常像柏拉图在的泰阿泰德，通过指向每个类的判断标准的情况下。即使在他早期（现在是零散的）著作Protrepticus 中，他也强调在决定任何特定艺术或科学的问题时必须求助于专家。这一直是他一生的方法。亚里士多德对认识论的关注尤其出现在两个方面——在他的科学理论和他的心智及其功能理论中。但是他的认识论方法与其说是试图为知识存在的主张辩护，不如说是对知识及其预设是什么的描述。

通用

像柏拉图一样，亚里士多德认为知识永远是普遍的。就我们可以说知道特定事物而言，我们将它们视为普遍事物的实例；我们知道特殊中的普遍性。但必须强调的是，对于亚里士多德来说，共相是内在的。他强烈反对柏拉图式的概念，即由分离的共相或形式构成的世界。（物质和上帝以及我们最神圣的部分，最高意义上的理性的固有形式的唯一例外。）因此，知识最终取决于灵魂或思想对事物形式的接受。正如他在De Anima 中明确指出的那样，灵魂本身并不是一个独特的精神实体，而是身体所拥有的一组功能，只要它有器官来表现它们。

知识的手段

感官知觉是感觉器官对事物的可感形式的接收，如他所说，没有物质。他还将感官知觉描述为感官作为其能力所具有的潜力的实现。很难看出如何详细地解决这个问题。假设手在接触热物体时会变热，那么当我们感知颜色时，眼睛会发生什么变化？亚里士多德认为每一种感官都以它特有的方式受到影响，因此每一种感官都有自己特殊的感官对象。眼有色，耳有声；等等。除了特殊的感官外，还有一种常识，它没有自己特有的感觉器官。它是所有感觉器官的一种能力，或者至少是那些能够感知物体相同性质的感觉器官的能力；例如，大小和形状可以通过视觉和触觉来感知。亚里士多德将特殊的可感性（例如颜色）和常见的可感性（例如形状）都称为对各自感官而言必不可少。除了这些，还有附带的感性，它们是具有这些特性的事物。亚里士多德将它们称为偶然的感性，因为如果我们用眼睛，我们一定会看到颜色；我们看到一个特定的对象并不重要 除了这些，还有附带的感性，它们是具有这些特性的事物。亚里士多德将它们称为偶然的感性，因为如果我们用眼睛，我们一定会看到颜色；我们看到一个特定的对象并不重要 除了这些，还有附带的感性，它们是具有这些特性的事物。亚里士多德将它们称为偶然的感性，因为如果我们用眼睛，我们一定会看到颜色；我们看到一个特定的对象并不重要——以亚里士多德的例子，迪亚雷斯的儿子。在任何给定的时间，他都可能是我们想象的对象，但他不一定是。一些解释者将这些附带感性说成是间接感知的，但在De Anima 中没有这种解释的保证。正如亚里士多德指出的那样，如果我们知道我们直接看到的东西是甜的，就可以间接地看到糖是甜的。但这与对偶发感性的感知完全不同。

当亚里士多德强调判断在知觉中的作用时，亚里士多德对感知的这种相当被动的描述给出了一个更积极的描述。事实上，在后验分析中，他将感官本身称为辨别能力。正是通过这样的判断，才会产生感知错误，例如错误地识别事物的身份。亚里士多德倾向于说，当一种感觉只关心它自己的特殊对象时——例如，视觉与白色的东西——出错的可能性最小。然而，有时他似乎暗示这里不可能出错，因为在这种情况下接受形式是纯粹被动的，因此不存在判断问题。他的立场并不完全清楚，在这件事情上，他的脑海中可能会有些混乱。

在亚里士多德对想象和记忆等能力的描述中可以找到同样的被动印象和主动判断的组合，并且在某种程度上也存在对智力本身的平行描述。在感官对象实现之后，感官功能的持续锻炼导致图像的建立。但是，如果不运用某种形式的判断力，想象力就无法完全存在。同样，记忆不仅依赖于图像，还依赖于对过去的引用。

在理智的叙述中，与感官知觉的平行表现得最为明显。首先是对形式的接受，在这种情况下不是可感的形式，而是可理解的形式。这对应于有概念。其次，判断中有概念的组合，只有在这里才有可能出现错误。因为较高的官能的存在依赖于较低的官能，所以智力的运用，本身不过是一种官能，它依赖于先前对感官知觉的运用。因此，亚里士多德说，没有形象，灵魂永远不会思考。由于圣托马斯阿奎那的影响，这通常被解释为经验主义的基础。如果这个问题是亚里士多德提出的，结果可能就是这个学说，但不清楚他是否确实提出了它。说智力的活动总是依赖于低级官能的运作本身并不是说我们可以拥有的唯一想法是由感官经验提供的。最后，亚里士多德区分了主动智力和被动智力。迄今为止所描述的智力是被动智力；活跃的智力，某种纯粹实际且没有潜力的东西，是必要的，以便使灵魂能力的实现成为可能。在亚里士多德的思想中，它没有被赋予其他功能。活跃的智力，某种纯粹实际且没有潜力的东西，是必要的，以便使灵魂能力的实现成为可能。在亚里士多德的思想中，它没有被赋予其他功能。活跃的智力，某种纯粹实际且没有潜力的东西，是必要的，以便使灵魂能力的实现成为可能。在亚里士多德的思想中，它没有被赋予其他功能。

什么是知识

由于知识涉及普遍性——形式——任何可在判断中表达的知识都必须包含对形式之间本质联系的理解。了解一件事就是能够将它归入种和属之下，从而了解它的本质。是物质对偶然的事物负责，而物质归根结底——作为主要物质——是不可知的。在很大程度上，亚里士多德关于完全意义上的知识——即科学知识——的概念与柏拉图的一致。因为亚里士多德知识意味着秩序；没有这个的感觉经验是比知识少的东西。这种秩序或组织的概念类似于柏拉图的徽标概念。类似地，知识由属和种的分类组成，从而构成形式之间基本联系的图表的想法类似于柏拉图关于形式世界结构的辩证法概念。

知识与定义

亚里士多德思想中的知识与分类的属种联系，也包含了知识与定义的联系，因为定义本身就是属种的。亚里士多德区分名义定义和实际定义，第一个被设计为仅提供术语知识，第二个提供关于事物本身本质的知识。区别主要在于给出事物的本质涉及对其原因的解释这一事实。因此，亚里士多德说，当我们能够给出事物的原因时，我们就认为我们拥有了初级意义上的知识。给出一个事物的原因，包括从第一原理证明它的本质，这就是科学的功能。第一原理本身只能通过某种形式的直觉来了解；人们在他们的情况下看到他们的真相。用另一门科学解释一门科学的原理是可能的，但这个过程必须在某处停止。亚里士多德说，认为一切都可以证明是愚蠢人的标志。一切论证所隐含的矛盾律等原理，只能辩证地证明。辩证法的证明不是从必要的第一原理出发，而是从普遍接受的东西出发。在这种情况下，证明在于让否认矛盾律的人说出某事，然后向他表明他所说的暗示了该律；因此，他因自己的证词而被定罪。亚里士多德说，认为一切都可以证明是愚蠢人的标志。一切论证所隐含的矛盾律等原理，只能辩证地证明。辩证法的证明不是从必要的第一原理出发，而是从普遍接受的东西出发。在这种情况下，证明在于让否认矛盾律的人说出某事，然后向他表明他所说的暗示了该律；因此，他因自己的证词而被定罪。亚里士多德说，认为一切都可以证明是愚蠢人的标志。一切论证所隐含的矛盾律等原理，只能辩证地证明。辩证法的证明不是从必要的第一原理出发，而是从普遍接受的东西出发。在这种情况下，证明在于让否认矛盾律的人说出某事，然后向他表明他所说的暗示了该律；因此，他因自己的证词而被定罪。在这种情况下，证明在于让否认矛盾律的人说出某事，然后向他表明他所说的暗示了该律；因此，他因自己的证词而被定罪。在这种情况下，证明在于让否认矛盾律的人说出某事，然后向他表明他所说的暗示了该律；因此，他因自己的证词而被定罪。

因此，亚里士多德向我们提出了一个科学知识理想的概念，并对其预设的内容进行了一些说明。在他看来，知识和真实信念之间的区别大概取决于所声称的内容是否在本质上和必然是正确的，是否是他所看到的科学的一部分。但是亚里士多德几乎没有为知识是可能的这一主张提供辩护，因为他显然觉得没有必要这样做。就此而言，他是认识论思想家的主流之外。

希腊哲学家

如果古代世界中的任何人是经验主义者，那就是伊壁鸠鲁，希腊的主要原子论者。

伊壁鸠鲁

在伊壁鸠鲁（公元前341 – 270 年）看来，所有的知识都来自与原子的接触，而原子是由来自外部的原子构成的。的确，他说原子有时可以直接刺激灵魂而不影响感官，为人类提供众神的视觉，但总的来说，必须涉及感官。影响感觉器官的原子产生感觉；感觉器官的大量刺激导致呈现或外观（幻想) 灵魂。当传入的呈现适合一般概念或抽象概念时，更一般意义上的感官体验就会发生，而抽象概念本身是由感觉的重复产生的。这是伊壁鸠鲁系统中最接近判断的东西，也是最常见的错误来源。伊壁鸠鲁坚持所有的感觉都是真实的，它们是我们所有判断必须参照的最终标准；他们承认没有其他支票。由于它们是最终的判断标准，因此关于世界的形而上学理论没有其他来源。人们经常指出，这与伊壁鸠鲁为了给出世界的原子图画而提出的主张不太吻合。

伊壁鸠鲁说所有的感觉都是真实的，尤其是因为他还坚持幻象、梦或疯子的妄想是真实的，这一点并不完全清楚。然而，在知觉物理基础的原子论概念的背景下，这种观点似乎暗示了一种在主体历史中很常见的学说，即在头脑中产生的任何东西都不会出错。实际上，在这种情况下不会出现真假问题，伊壁鸠鲁的声明中隐含了一种考虑，即感觉没有逻各斯（不是那种涉及判断的事情），但经常得出错误不可能的结论。

斯多葛学派

竞争对手的斯多葛学派由芝诺（公元前 300 年）创立，但主要人物可能是克里西普斯（公元前 280年 –公元前 204 年）。斯多葛学派在很大程度上也是经验主义者，尽管怀疑是否至少有一些学校不承认先天的想法。斯多葛主义认识论的中心概念是直觉或理解（katalepsis）。正如怀疑论评论家 Sextus Empiricus（公元 200 年）所说，这是他们的真理标准。像原子论者一样，斯多葛学派认为事物会对灵魂产生影响，尽管他们与涉及物理过程的原子论者不同。然而，他们没有暗示这些印象必然是真实的。这仅适用于那些清晰分明的印象（激发）。每当灵魂收到一个印象时，灵魂必须通过一个称为同意的过程来记录它，但是直到有恐惧，直到灵魂被印象抓住（katalepsis 的字面意思是“抓住”）才能说是知识）。何时可以恰当地说这种担忧存在显然是值得商榷的，这一点被怀疑论者指出。因此，后来的斯多葛学派被迫说，只要没有人反对，忧虑的印象就是真理的保证。

怀疑论者

与此同时，怀疑论者正在攻击他们所称的教条学派。该学派的普遍倾向是接受印象和幻想的学说，但坚持认为没有理由超越它们。因此，必须满足于表象，而不是寻求关于现实的隐藏真相。反对教条主义的争论最初可能是不系统的，但它们逐渐被整理。可能在 Aenesidemus（公元前一世纪）之下，拟定了一份包含十个（或八个）论据（比喻）的清单。其中一些是来自幻觉的论证形式，强调幻觉和错误的可能性，以表明我们没有理由认为我们永远了解事物的真实真相。他们说，感知总是与环境、感知者等相关。因此，没有幻想是真理的标准，除此之外别无他法。后来的怀疑论者，也许是阿格里帕（公元一世纪），通过构建怀疑论的一般形式，进一步系统化了论点。最后的形式表明，由于前面的论点，没有任何东西可以被了解，而只能与其他事物有关；然而，只有当这些其他事物能够被绝对地知道时，某些事物才能相对于其他事物被知道。因为这已经被证明是不可能的，所以什么都不知道。

一些怀疑论者开始看到，这个结论，说得如此赤裸裸，太教条了。当学院的阿克西劳斯（公元前三世纪的新学院）受到怀疑论的充分影响，声称知识是不可能的，也许声称苏格拉底实践是先例时，怀疑论者仍然认为这种观点是一种教条主义。Carneades (214 –公元前 129 年），一位后来试图满足 Stoa 的 Chrysippus 论点的学者，不仅坚持绝对知识是不可能的，而且还试图用概率论来代替它。他将关于知觉的概率分为三个等级：(1) 简单概率，(2) 可能并通过其与其伴随物的一致性得到确认，以及 (3) 可能，确认和测试其与系统的不一致。属于。正如我们通常所知，最后一个年级是科学。但即使这对纯粹的怀疑论者来说也太过分了。怀疑论作为一种系统在公元二世纪的 Sextus Empiricus 的作品中得到了最充分的表达。

新柏拉图主义者

公元三世纪，新柏拉图学派的创始人普罗提诺复兴了柏拉图主义。这是柏拉图主义在其更神秘的方面，尽管普罗提诺经常使用亚里士多德的概念，有时带有柏拉图式的扭曲。与身体相反，灵魂被赋予了卓越的地位，因此感知和知识成为灵魂的功能。灵魂有自己的活动，表现在知觉和记忆中；身体及其印象只是灵魂使用的工具。作为智力的灵魂的主要功能是观照色相，在色相之上是至高无上的原则或实体，一。与一合一是灵魂的目标。

中世纪思想

根据圣奥古斯丁（354 – 430）的说法，正是新柏拉图主义使他从神学上的摩尼教和哲学上的怀疑主义中解脱出来。新柏拉图主义在形而上学和认识论中都提供了一种被认为是积极的学说，并且圣奥古斯丁在很大程度上可以接受这一学说，从而忽略了其他异端的观点。因此，圣奥古斯丁的思想本质上是新柏拉图式的。结果，他认为知识是理所当然的——最重要的是，关于上帝的知识——是可能的，他觉得没有必要再质疑这个假设了。大多数其他中世纪思想家也是如此。由于哲学与神学密切相关，因此在某种意义上认识上帝是可能的，这是不言而喻的，对一般知识的怀疑被拒绝，因为诉诸任何被认为最能解释这种知识的哲学体系。就争论而言，它是关于知识的前提和来源，而不是关于它是否存在。

人们普遍认为，关于事物的知识包括对其一般特征的知识，因此，它包含在普遍性之下。中世纪的思想家根据他们的哲学传统、他们是柏拉图主义者还是在 13 世纪亚里士多德复兴之后成为亚里士多德主义者而有所不同。但主要的争论是关于普遍性的理论。由于争论有神学含义，所以很激烈。这个论点源于普罗提诺的弟子波菲里提出的关于物种和共相的确切地位的某些问题。波伊修斯在一篇评论中讨论了这些问题，波菲里认为答案是模糊的。关于这一主题的主要思想流派是实在论者、概念论者和唯名论者。现实主义者认为共相是客观存在的，尽管他们对这种存在的看法取决于他们是柏拉图主义者还是亚里士多德主义者。概念主义者认为共相仅作为头脑中的概念存在；唯名论者认为，唯一普遍的事物是文字。然而，这些理论很少以纯粹的形式出现。

普遍性实在论

现实主义者之间的分歧在圣奥古斯丁和圣托马斯阿奎那（1225 – 1274）之间的差异中最为明显。

奥古斯丁

圣奥古斯丁以新柏拉图主义的方式突出了灵魂。在他看来，灵魂有自己的功能，不受身体的直接影响。感知是基于灵魂在身体受到刺激时产生的印象。然而，经验涉及推理，因为灵魂将其印象包含在概念之下。对圣奥古斯丁来说，拥有这样的概念就是意识到柏拉图意义上的形式，唯一的区别在于他认为形式是上帝心中的思想。因此，普遍性在上帝的脑海中真实存在，所有知识，甚至感官知识，都涉及对上帝的某种认识。从较低形式的知识（如感知）上升到更高形式的知识，对上帝的知识达到顶峰。

托马斯·阿奎那

十三世纪亚里士多德的复兴导致圣托马斯·阿奎那接受了比奥古斯丁更亚里士多德的观点。像亚里士多德一样，托马斯拒绝自我存在的普遍性，坚持普遍性是心灵的一种功能。尽管如此，事物之间确实存在相似之处，因为它们具有共同的形式。因此，物种不仅仅是一种精神存在。

托马斯主义的知识理论主要包括对形式知识如何成为可能的解释。当感官受到刺激时，灵魂的潜力就会实现；一个感官形象，或幻觉，被建立起来，对应于感知的对象。但是，由于这些对象的普遍方面只能由智力来理解，因此它们必须从幻象转移到智力。事实上，幻象本身并不是我们觉知的对象。头脑只意识到事物的普遍方面，而不是它们的特殊性，后者只适用于感官。有些东西必须照亮幻象以明确它们的普遍特征。托马斯在这里使用了亚里士多德对主动和被动智力的区分。活跃的智力从幻象中抽象出普遍或物种，这作为一个概念强加于被动智力，然后被语言表达。因此，概念仅作为事物普遍方面抽象的结果而存在，托马斯经验主义的本质是所有知识都以这种方式依赖于感觉经验。即使是托马斯承认的不言自明的真理的知识，以及事物本质的知识，在最后的手段中也依赖于感官经验，我们所有的思想都必须以经验为基础。托马斯可以被视为经验主义的创始人，因为他认为知识的所有材料最终都来自经验而不是其他任何地方。然而，与后来的哲学家约翰洛克不同，他并没有着手详细证明这一学说的合理性。

共相概念主义理论

尽管托马斯在他的共相理论中可能被归类为实在论者，因为他坚持认为事物之间由于它们的共同形式而存在客观的相似性。如果没有头脑中的概念，他就无法做到这一点。

阿伯拉尔

彼得·阿伯拉德( Peter Abelard) (1079 – 1142) 之前曾持有一种概念主义的共相理论，强调普遍性在多大程度上是心灵的功能。他认为普遍性实际上是概念（布道），涉及对特定事物具有共同点的判断。它们是通过对特定事物的抽象，通过关注事物本身所考虑的特征而得出的。阿伯拉德甚至使用了通用图像的概念——也就是说，图像不是任何特定事物的图像，而是一整类事物共有的图像——以解释我们对事物进行一般思考的能力。他急于拒绝现实主义和 Compi 的 Roscelin 所持有的当代唯名主义。è gne (dc 1125)，他坚持普遍性只是词甚至名称。然而，他并不否认概念在事物中有基础。因此，在某种意义上，托马斯主义实在论和阿伯拉概念主义是同一枚硬币的两个方面。

共相唯名论

类似的考虑也适用于 14 世纪伟大的唯名论思想家奥卡姆的威廉。

奥卡姆

甚至奥卡姆 (c. 1285 – 1349) 也不完全坚持认为唯一普遍的事物是词，因为他认为词是与作为事物自然标志的概念相对应的约定标志。普遍性在于符号-意指关系，在于词和概念都可以是一类事物的符号。对于“什么是普遍性”的问题？奥卡姆最初回答说他们只是一个合乎逻辑的存在；它们是意义，是一般思考时的思想内容。对于奥卡姆来说，普遍性这个词就是他所说的第二意图的词。第一个意图是涉及对特定事物的理解的心理状态；第二个意图是涉及对第一个意图的理解。通用术语从而挑出我们对一类事物的一阶理解的理解内容。“红色”不是实体的名称，而是“红色”符号或概念与特定红色事物之间存在的关系的内容。奥卡姆后来又向概念主义迈进了一步，他认为共相具有精神上的存在，而不仅仅是逻辑上的存在。然后他认为共相是心灵所拥有的概念，是事物本身的自然替代品。奥卡姆采取这一步可能是出于节约的原因，因为在早期的叙述中，普遍性是一种介于思想和特定事物之间的中介。然而，给予一般性的地方保持不变。世界上没有什么是普遍的；一般性取决于心灵与特定事物之间的关系。

奥卡姆方法的真正新颖之处在于他对中世纪思想的新观点，即头脑本身可以理解特定的事物。例如，托马斯否认了这一点，认为心只能关注从幻象中抽象出来的普遍特征。随之而来的心灵和感官之间的鸿沟不可避免地涉及一种代表性的感知理论。头脑只面对事物的代表。奥卡姆否认了这一切。他认为，心灵可以通过直觉直接与特殊事物有关。直觉知识是对事物或其存在的直接知识。感官提供对事物存在的直觉，而智力提供对其性质的直觉。约翰·邓斯·司各脱(c. 1266 – 1308) 认为对特殊事物的直觉是从它中抽象出普遍事物的必要条件，但他也认为这种直觉在今生无论如何都必须混淆。奥卡姆否认了这一点。在他看来，直觉可能是完美的，也可能是不完美的，这取决于它们是仅仅依赖于现在的经验还是它们还涉及过去的经验。然而，不完美直觉的可能性取决于直接、完美直觉的可能性。

虽然奥卡姆认为这种直接知识确实存在，但他并没有声称所有的直觉都同样清晰；此外，清晰并不总是足以保证真相。在第一方面，正如圣奥古斯丁之前所做的那样，他声称我们对自己的思想比对其他事物有更清晰的认识。在第二部分，他坚持认为上帝可以给我们一种对事实上并不存在的事物的直觉（这种考虑期待着勒内·笛卡尔的建议，即上帝可能是一个骗子）。然而，这不是事情的自然过程。

奥卡姆的大部分思想都属于斯多葛派传统，在某种程度上，这可以说是关于笛卡尔的，他是 17 世纪第一位理性主义思想家。然而，到这个时候，对中世纪公认观点的质疑导致了越来越多的怀疑。因此，笛卡尔的知识理论在最充分的意义上是“寻求确定性”的开端，其元素在柏拉图中被发现，但在他之后并不突出。

十七世纪的理性主义笛卡尔和笛卡尔主义

文艺复兴时期科学的出现及其产生的争议导致了对知识主张和寻求一种方法的怀疑，例如科学方法，它可以一劳永逸地确定真理。笛卡尔（1596 – 1650）是这一新传统的先驱，虽然他的根源在中世纪，但他在很大程度上是一位创新者。作为一个有区别的数学家，他在几何形式的知识系统化中看到了认识论问题的解决方案，尽管他自己没有执行完整的程序。这涉及从真理清晰明确的公理开始。他在《方法论》第二章中描述了理想的方法作为（1）不接受任何我们没有清晰明确的想法的东西，（2）分析问题，（3）从简单和确定的想法开始，然后从它们进入更复杂的想法，以及（ 4) 彻底审查该领域，不遗漏任何考虑因素。我们对什么有清晰明确的想法？为了解决这个问题，笛卡尔采用了怀疑的方法——一种怀疑主义的形式。这种方法涉及在一侧设置任何可能被认为是假的东西，直到达到不能被假定为假的东西。

这种怀疑主义有一个目标，它可能会遭到反对和预先判断，因为笛卡尔指出他经常被欺骗的事实，暗示他可能总是被欺骗。然而，这个结论是不可接受的，因为要建立他的前提，他至少必须知道他有时会被欺骗。事实是，笛卡尔对知识必须是什么有一个明确的概念，而我们通常称为知识的大部分内容并不符合这种概念。因此，他的方法并非严格意义上的一般怀疑论者的方法。它包括将任何不具有真正知识标志的东西放在一边，这个标志是我们应该对所讨论的事物有清晰明确的想法。当我们对一件事敞开心扉，当我们清楚地意识到它时，我们就会对它有一个清晰的概念；当我们充分了解其对象的性质以及将该对象与其他事物区分开来的方法时，一个想法也是不同的。许多哲学家相信，我们对经验真理没有一定的了解，但我们确实对数学真理有一定的了解。笛卡尔在一定程度上同意他的观点，即我们可以对数学对象有清晰明确的想法，但他也坚持认为，如果上帝是个骗子，他甚至可能在此使我们产生错误的信念。因此，至少有一个可能的假设是，有一个大骗子导致我所有的信念都错了。有什么东西可以不受这种偶然性的影响吗？许多哲学家相信，我们对经验真理没有一定的了解，但我们确实对数学真理有一定的了解。笛卡尔在一定程度上同意他的观点，即我们可以对数学对象有清晰明确的想法，但他也坚持认为，如果上帝是个骗子，他甚至可能在此使我们产生错误的信念。因此，至少有一个可能的假设是，有一个大骗子导致我所有的信念都错了。有什么东西可以不受这种偶然性的影响吗？许多哲学家相信，我们对经验真理没有一定的了解，但我们确实对数学真理有一定的了解。笛卡尔在一定程度上同意他的观点，即我们可以对数学对象有清晰明确的想法，但他也坚持认为，如果上帝是个骗子，他甚至可能在此使我们产生错误的信念。因此，至少有一个可能的假设是，有一个大骗子导致我所有的信念都错了。有什么东西可以不受这种偶然性的影响吗？即使在这里，他也可能使我们产生错误的信念。因此，至少有一个可能的假设是，有一个大骗子导致我所有的信念都错了。有什么东西可以不受这种偶然性的影响吗？即使在这里，他也可能使我们产生错误的信念。因此，至少有一个可能的假设是，有一个大骗子导致我所有的信念都错了。有什么东西可以不受这种偶然性的影响吗？

“我思故我在”

笛卡尔对这个问题的探究的结果是，至少有一个命题是不容置疑的，因为我坚持它是不会错的。这就是“我思故我存在”的命题（Cogito ergo sum）。笛卡尔明确指出，尽管其形式如此，但不应将其视为论证；这是一个不容置疑的命题。（从某种意义上说，圣奥古斯丁的“如果我错了，我存在”[ Si fallor sum ]就已经预见到笛卡尔，但圣奥古斯丁并没有将这个命题用于完全相同的目的。）很清楚的是我不能不荒谬地否认“我认为”或“我存在”，尽管这还不足以表明我思无论如何都是合乎逻辑的真理。然而对于笛卡尔来说，它必须具有通常归因于逻辑真理的那种必然性；命题为假在逻辑上必须是不可能的。此外，它必须具有这样的内容，即它的真理需要具有特定性质的东西的存在——即具有某些想法的精神或思维实体，特别是那些关于上帝和物质对象的想法。只有这样，笛卡尔才能继续证明对这些对象的信念是正确的。

因此，实际上，笛卡尔说除了我怀疑之外，我可以怀疑一切。既然怀疑是思维的一种形式，我就不能怀疑我的思想，既然思想需要一个思想者，我就不能怀疑我作为思想者的存在。可能有人会反对，即使没有理由拒绝这一立场，也没有证明这是必要的。如果我不能怀疑我怀疑，这可能是一个偶然的问题，而不是逻辑上的必然。然而，一旦给定了我思，笛卡尔就可以继续将其用作论证的前提，其结果将证明我们对独立于我们的世界的信念是正当的。

感知状态

假设我们有物质世界的想法，是什么阻止这些想法仅仅是想象的虚构？想法本身是纯粹的心理实体（尽管笛卡尔从来没有很清楚它们的确切性质）；他们可能代表也可能不代表他们声称要代表的东西。想法可以是先天的、偶然的或虚构的。说它们是偶然的，就是说它们来自于我们之外的事物；说它们是虚构的就是说它们是由思想本身产生的。先天的想法是先天的，与生俱来的。这些是哪些想法（如果有）可能会引起争议。但是，无论如何，我们对物质事物的想法显然不是与生俱来的。然而，为什么它们不仅仅是虚构的？

说一个想法是虚构的并不是说它不可能是客观事物的想法。对于我们的一些想法，也许没有什么可能对应的；这些在逻辑上是不可能的，并且在笛卡尔的术语中没有客观有效性。为了使一个想法具有客观有效性，其中的现实必须由某种本身具有相同现实的东西引起，无论是形式上的还是显着的。用笛卡尔的例子来说，机器可能是一个人对它的想法的正式原因；他的想法可能是机器的副本，两者具有相同的形式。但是，如果这个人自己构想了机器，那么他或他的思想显然是他想法的原因；想法不仅仅是其原因的复制品，因为想法的源头是更高的东西。如果，那么，我们对物质事物的观念要在客观上有效或具有客观现实性，它们要么是实际物质事物的复制品，要么是由更高的事物产生的。如果它们是由更高的东西产生的，那么它们要么是由我们的思想产生的，要么是由上帝产生的。为了表明我们对物质事物的观念确实与那些物质事物相对应，笛卡尔必须表明它们不是由我们自己的思想单独产生的，也不是由上帝以这种方式产生的。

现在，笛卡尔坚持认为，思想本身不能严格正确或错误。我们对它们的使用可能是对的，也可能是假的。因此，真理和错误是判断的功能。然而，我们有一种天性相信我们的想法是真实的。在冥想 III 中，笛卡尔指出了这种自然倾向和我们的知觉不依赖于意志这一事实作为相信我们知觉的真实性的理由，尽管他认为这些考虑是不够的。然而，在冥想 VI 中，他求助于相同的考虑，尽管现在必须在这样一种观点的背景下看待它们，即感知是心灵加身体的一种能力，并不单独表达心灵的本质，这是所关心的仅凭思考。因此，我们的知觉观念的被动性似乎是为了拒绝我们对物质对象的观念可能是我们自己思想的产物的观念。然而，物质对象的观念可能仍然是由上帝造成的。然而，如果这是真的，如果这些想法没有答案，那么上帝就是一个骗子，因为他会让我们自然而然地相信实际上并不存在的事物的存在。笛卡尔坚持认为，上帝不是骗子。这一点被视为公理，并为我们的信念提供了最终保证，即我们确实感知到了一个客观世界。因为他会让我们自然而然地相信实际上并不存在的事物的存在。笛卡尔坚持认为，上帝不是骗子。这一点被视为公理，并为我们的信念提供了最终保证，即我们确实感知到了一个客观世界。因为他会让我们自然而然地相信实际上并不存在的事物的存在。笛卡尔坚持认为，上帝不是骗子。这一点被视为公理，并为我们的信念提供了最终保证，即我们确实感知到了一个客观世界。

上帝的存在

因此，上帝的存在是论证链中的一个关键点。笛卡尔提出了两组论证，旨在证明他的存在是必要的真理。第一个论点，在冥想 III 中，基于对我们想法的原因的考虑与对物质事物的想法提出的那些考虑相同。笛卡尔认为上帝的观念在客观上是有效的，它只能由在形式上或突出地具有相同现实的事物产生。我们作为低等的生物，无法产生它，它也不能来自除上帝之外的任何其他来源。因此，必须有一个上帝。这个论证是所谓的宇宙论论证的一个版本。

在冥想 V 中可以找到的另一个论点是St. Anselm 首先引用的本体论论证的一个版本。上帝必须通过他的本质拥有完美的所有积极属性。存在是一种积极的属性；因此，上帝必须存在。现在人们普遍承认，这两种论证都不足以证明上帝的必然存在。然而，关于物质事物存在的论证要想有任何说服力，就必须证明上帝的必然存在。

如果笛卡尔关于上帝存在的论证是正确的，他就会表明我们观念中的所有现实都必须存在于它们的原因中。如果要表明我们的想法至少在某些情况下是其原因的副本，则需要更多。对于任何代表性或因果感知理论来说，这是一个问题，任何认为我们的想法和感知是精神实体的理论，充其量只是它们之外事物的代表。从笛卡尔的观点来看，普遍认为上帝不是骗子；我们所遭受的任何错误或错觉都是我们根据所接受的想法做出判断的结果。如果我们要避免错误，我们有责任适当考虑我们想法的清晰性和独特性。

主要和次要品质

在笛卡尔看来，主要品质（例如图形、大小和运动）与次要品质（例如颜色）之间存在很大差异。可以通过智力的直觉（inspectio mentis）。由于它们在数学中所起的作用，我们对它们的看法清晰而鲜明，因此，在数学中，智力可以被视为对现实有适当的认识。这并不是说我们不能在对象的主要品质方面犯错误；判断在这里和其他地方一样容易出错。然而，由于它们的思想清晰明确，我们可以确信一般物体确实具有这样的品质。在次要质量的情况下，我们没有这样的保证。在这里不涉及智力，但笛卡尔坚持认为，由于感官仅用于保护生命，因此我们关于次要性质的观念是否与对象的实际性质相对应并不重要。

今天一般不会承认数学确实提供了笛卡尔所需要的那种关于现实的知识。数学与世界之间的确切联系是一个复杂的问题。然而，尽管数学思想具有其他思想所不具备的精确性，但这并不意味着我们对物理对象的任何性质都有精确的了解。因为这些想法在多大程度上适用于物理对象仍然是一个悬而未决的问题。主要品质和次要品质之间存在真正的区别，因为第一个品质是可以衡量的，而第二个品质则无法衡量。然而，这不足以证明主要品质的知识是现实知识，而次要品质的知识则不是。在某些地方——例如，原则，第四部分，第 XI 节和屈光度，第 VI 节——笛卡尔试图通过论证来强化这一观点，因为刺激我们的感官对大脑产生的影响只具有运动、图形和延伸的特性，我们无法理解对象的任何其他属性。这个论证有一个循环性，因为它的前提是我们确实知道大脑过程所具有的主要品质，而作为物理过程的结果的所有想法都应该处于相同的位置。

综上所述，笛卡尔的知识论本质上是一种具有代表性的理论。它基于这样一种观念，即思想或灵魂是与身体非常不同和不同的东西，只能将思想作为其内容，而这些思想充其量只是物理事物的代表。心有它自己的活动，它的本性是活动的。通过这些活动，它可以了解抽象的数学真理。但是所有感官知识，与智力知识相反，只能通过观念的媒介来获得，而这些观念以任何方式与呈现给感官的物理对象相对应，这不可避免地值得商榷。从长远来看，我们相信它们确实存在的理由取决于对上帝存在并且他不是骗子的肯定。

偶尔主义

由于笛卡尔将灵魂和身体设想为具有不同本质的不同实体——灵魂的本质和身体的延伸——他不可避免地面临着一个如何作用于另一个的问题。在这一点上他从来都不是很清楚，尽管他坚持认为两者之间必须存在某种准实质的结合。在某些地方——例如，屈光度 ——他谈到大脑过程给予灵魂“机会”来获得感觉或想法。他的一些追随者因此被称为偶尔主义者，他们接受了这个概念，并试图解释灵魂和身体之间的明显联系，他们说上帝在身体过程中将想法放入灵魂中。Arnold Geulincx (1624 – 1669) 说，上帝通过身体过程将观念置于那里；尼古拉斯·马勒布兰奇( Nicolas Malebranche) (1638 – 1715) 说，上帝在身体过程中直接作用于心智。由于马勒伯朗什倾向于圣奥古斯丁的观点，他根据奥古斯丁教义来解释这种偶然性，即我们知道上帝的一切。

马勒布兰奇

在其他方面，Malebranche 倾向于遵循笛卡尔，尽管通常更加强调。他也坚持认为，我们对图形、外延和运动有清晰而独特的概念，因为这些品质可以用数学术语想象，对智力来说是开放的。他还非常强调我们在与感官有关的任何事情上犯错误的责任，特别是如果我们认为感官为我们提供了事物的真实知识。然而，在一方面，他在笛卡尔式的区分中增加了某种复杂性，即在我们没有任何干预的情况下，在头脑中出现的想法或感觉与我们做出的、取决于我们的意志的判断之间的区别。有时，我们所看到的与基于我们感官刺激所产生的感觉所预期的不同。例如，我们可能会看到一个大小合适的东西，尽管眼睛接收到的实际刺激模式是不同的；或者，当刺激条件不异常时，我们可能会产生错觉。在这种情况下，我们通常不会意识到为了纠正所收到的感觉而做出任何判断。因此，马勒布兰奇区分了自然判断或感觉判断和自由判断。自由的判断取决于我们的意志，但自然的判断则不然；他说，它们是一种复杂的感觉，因为它们不依赖于我们。他解释说，它们是上帝在我们身上创造的，是灵魂与身体结合法则的结果。作为判断，它们可以是对的，也可以是错误的，但作为感觉，它们可能会违背我们的意愿而发生，当然不是由于我们的意愿。

斯宾诺莎

人们常说，让本尼迪克特 (Baruch) de Spinoza (1632 – 1677) 的思想特别有趣的地方在于，它结合了完全不同的、通常被认为完全不同的唯名论和极端理性主义传统。在他的唯名论中，他属于奥卡姆的威廉，尤其是托马斯霍布斯(1588 –1679）。霍布斯坚持认为，只有名称是通用的。虽然名称是构成我们对它们的概念的事物形象的标志，但概念本身并不具有普遍性。只有名称的用途是普遍的，因为它们被视为许多事物的标志。霍布斯利用这一点对经院哲学的用具——本质、实质等进行了侵略性的攻击。他是一个意志坚强的机械师，他认为现实仅由运动的肉体组成。

虽然他的动机不同，但斯宾诺莎同样反对经院哲学的机构。事实上，他可能受到了霍布斯的影响。在他的道德第二部分，斯宾诺莎认为，由于许多事物对我们身体感官的刺激，产生了混乱的、复合的意象，而一般词语所代表的正是这些意象。事物中没有普遍性存在的地方。由于这些意象在不同的​人身上可能有不同的设置，斯宾诺莎所称的“普遍观念”可能因人而异。他们的手段所表达的知识只能是混乱。然而，斯宾诺莎并不满足于将知识留在那里。他有一种更高级的知识概念，而他对这个概念的工作实际上是笛卡尔主义的系统化。然而，为了使笛卡尔主义保持一致，他必须在其中做出很大的改变。

一元论

虽然按照笛卡尔的观点，一个观念的清晰性和明确性是其真理性的必要条件，但并不是其真理性的充分条件。总是有可能提出这样一个问题，即任何特定的想法是否确实符合现实，特别是符合其原因。这是心灵及其思想与物理世界之间二元论的结果，这是笛卡尔主义固有的二元论。斯宾诺莎用一元论取代了这种二元论，根据该论，精神和物质是一个事物的两个方面——最终，上帝或自然。采纳这种观点，他再次体现了笛卡尔主义的含义，因为笛卡尔曾断言，在正确的意义上，实体的概念只属于上帝，因为只有上帝是自存的，或因果关系. 因此，在斯宾诺莎看来，一切都是对一个真实实体的修改或模式，它的存在依赖于上帝。笛卡尔对精神实体和物质实体的区分变成了斯宾诺莎理论中对上帝的两个无限属性的区分。身体是上帝作为延伸的变形，思想是上帝作为思想的变形。它们不是不同的东西；它们只是同一个真实实体的平行方面。思想的顺序与事物的顺序相同。因此，对象或想法，就这些与上帝有关的观念而言，它们总是真实地表现出来。没有任何想法可以是绝对错误的，只要它们涉及上帝，它们就必须是真实的。仅从我们通常所说的单一人类思想的角度来看，想法才能被认为是错误的，而不是从上帝的角度来看。

真实与虚假

因为一切都可以从上帝的本质推导出来，所以一切都是必然的，这适用于思想，也适用于其他一切。在斯宾诺莎的理论中，笛卡尔的观念和意志之间的区别没有空间；对他来说，意志和智力是一样的。因此，在运用思想时运用我们的意志不会产生虚假。对于斯宾诺莎来说，判断意志的运用并不是拥有想法之外的东西，他强调将想法视为可能与它们的对象对应也可能不对应的简单图片是错误的。对某事有一个想法并对其作出判断是一回事，正是凭借这种复合概念，想法，不仅是判断，可以是真或假。作为上帝思想的一部分，思想当然不能，是错误的，因为在那种情况下，它们必须始终对应，作为思想的上帝的修改，与扩展的上帝的修改。但被视为单一人类头脑中的想法，它们可能会混淆或不充分地表示他们的对象。在对一个对象有一个混乱的概念时，我们无法从事物的本质中看到它的必然性。斯宾诺莎说，这样的想法就像没有前提的结果。

在伦理学，第二部分，定义 4 中，斯宾诺莎将适当的想法定义为“一种想法，只要它被认为与对象无关，就具有真正想法的所有属性或内在标记。” 如果一个想法是混乱的，它就不够充分。因此，真理必须有一个内在的标准，而不仅仅是一个观念与其对象对应的外在标准。换句话说，笛卡尔所寻求的知识基础的清晰性和明确性是每一个真实想法的标志。真理和充分性因此融合在一起。对于完全的真理，一个想法必须被视为是真实的，这只有在从事物的本质中看出它是可能的。斯宾诺莎说，真理是它自己的标准。这与斯宾诺莎的另一个认识论观点有关——这种知识最终必须是反思性的。任何真正知道某事的人都必须知道他知道。如果一个人知道某事必然如此，他必须知道他知道这一点，因为他所知道的真理必须是显明的。

斯宾诺莎提出的真理学说通常被称为真理的连贯论，它通常与真理、知识和现实的程度学说联系在一起。存在于一种真实实体及其各种变体之间的现实等级之间的区别与知识种类之间的区别是平行的。真正的知识，即拥有足够的想法，需要将事物视为来自上帝的本质。知识可能或多或少是不充分或混乱的，以至于事物不被视为必然遵循该本质。绝对真理在于拥有充分的观念，尽管每个观念都有一定程度的真实性，因为它在事物的秩序中必须有一个对应物。换句话说，一个想法，虽然在某些方面必然是正确的，具有更大的真实性，因为它是适当的，并且它的对象被视为符合事物的顺序。与真理的连贯性理论的大多数版本一样，这实际上不是关于真理是什么或将想法或判断称为真意味着什么的理论，而是关于何时或在什么条件下想法或判断可以成为现实的理论被认为是真的。如果一个判断与表征现实的判断系统相一致，那么它就可以被视为是正确的。但是连贯理论家倾向于说，任何可以被视为以这种方式与其他判断相一致的判断因此比那些不相一致的判断“更真实”。实际上，他们倾向于使用这个词 与真理的连贯性理论的大多数版本一样，这实际上不是关于真理是什么或将想法或判断称为真意味着什么的理论，而是关于何时或在什么条件下想法或判断可以成为现实的理论被认为是真的。如果一个判断与表征现实的判断系统相一致，那么它就可以被视为是正确的。但是连贯理论家倾向于说，任何可以被视为以这种方式与其他判断相一致的判断因此比那些不相一致的判断“更真实”。实际上，他们倾向于使用这个词 与真理的连贯性理论的大多数版本一样，这实际上不是关于真理是什么或将想法或判断称为真意味着什么的理论，而是关于何时或在什么条件下想法或判断可以成为现实的理论被认为是真的。如果一个判断与表征现实的判断系统相一致，那么它就可以被视为是正确的。但是连贯理论家倾向于说，任何可以被视为以这种方式与其他判断相一致的判断因此比那些不相一致的判断“更真实”。实际上，他们倾向于使用这个词 如果一个判断与表征现实的判断系统相一致，那么它就可以被视为是正确的。但是连贯理论家倾向于说，任何可以被视为以这种方式与其他判断相一致的判断因此比那些不相一致的判断“更真实”。实际上，他们倾向于使用这个词 如果一个判断与表征现实的判断系统相一致，那么它就可以被视为是正确的。但是连贯理论家倾向于说，任何可以被视为以这种方式与其他判断相一致的判断因此比那些不相一致的判断“更真实”。实际上，他们倾向于使用这个词true以便它或多或少等同于verify。由于与其他判断的一致性而具有更高程度的验证的判断被称为事实上更真实。因此，真理的连贯性理论是一种真正的认识论理论，一种关于在何种条件下我们可以说我们知道一个命题为真的理论。

知识种类

斯宾诺莎将知识分为三个等级。完全知识 斯宾诺莎将其称为第三种知识，并将其定性为直觉。他在《伦理学》第二部分中说，这种知识“从对上帝某些属性的形式本质的充分认识，到对事物本质的充分认识”。拥有这种知识是哲学的目标——将事物视为永恒的亚种，符合某种必然性。《纠正理解论》中所载的正确哲学方法是摆脱混乱和不适当的想法，并引导它获得适当的想法。斯宾诺莎将这种知识直觉称为知识直觉很重要，因为从本质上讲，它将世界视为一个由必要联系绑定的连贯整体。大多数理性主义者最终得到了一些这样的概念，对他们来说，理性不可避免地是次要的。斯宾诺莎也是如此。

斯宾诺莎所说的理性是直觉之下的第二种知识。最好将其与第一种知识区分开来来描述，后者是从模糊的经验中获得的知识，也称为意见或想象。这大致对应于感官体验。（来自道听途说的知识，第四种知识，在论文中添加到列表底部，对于目前的目的来说意义不大。）从感官经验中，我们获得了对事物的混淆概念，而不考虑它们在一般顺序中的位置事物。我们可以从符号中获得类似状态的知识——也就是说，通过阅读或聆听使我们能够形成与想象相似的想法的单词。这两种来源都可能导致前面提到的普遍观念的建立，这些观念因人而异，不能提供真正的知识。然而，在我们的经验过程中，我们可能会发现所有人都共有的概念，例如广延概念和现实的其他一般属性。斯宾诺莎将这些概念称为共同概念，以便与已经讨论过的普遍概念严格区分。这些共同的概念对应于笛卡尔允许清晰明确的基本性质的观念，因为它们是智力直觉的对象。对于斯宾诺莎来说，它们也提供了科学的起点，因此我们对它们的想法就足够了。由于它们反映了现实的无所不在的特征，因此它们可以被视为现实。正因为如此，它们对所有人类来说都是共同的。它们不像普遍概念那样主观。

因此，理性或科学在于详细阐述我们具有共同概念的属性的基本特征。像笛卡尔一样，斯宾诺莎将科学设想为基于一般数学模型，特别是几何模型。他对哲学本身正确方法的概念是以几何方法为模型的。事实上，斯宾诺莎曾试图根据笛卡尔所宣扬但并未实践的规则，以几何方式阐述笛卡尔哲学。因此，虽然科学，即知识的系统化，最终源于感觉经验，但它比经验更真实地反映了事物的实际秩序。然而，所有知识的目标不仅仅是这种系统化，而是将事物视为一个整体，亚种永恒. 出于这个原因，直觉高于理性。

因为第二类和第三类知识包含足够的观念，所以不会产生虚假。单凭感觉经验就可能是错误的根源。通过感官经验，我们只能得到混淆的观念，因为观念在某些有限的方面反映了现实的特殊修改，而不是与上帝的无限属性有关。感官经验通常被认为是一种被动的知识形式，而不是需要使用理性的知识形式。斯宾诺莎认为，在这种情况下，这种被动只是我们想法不足的标志。相反，头脑的活动是其思想的充分性。斯宾诺莎指出，人类的思想是上帝无限智慧的一部分。因此，“当我们说人类的心灵感知到这个或那个时，我们只说上帝，伦理学，第二部分）。正如感官经验的观念仅在与我们的心智相关时是混乱和不充分的，虽然当被视为上帝的观念时它们是真实的，同样地，感官经验的观念对于我们的心智来说是被动的，但仍然是上帝积极思想的一部分。

总之，对于斯宾诺莎来说，所有知识的目标都是将世界视为一个整体。在通往这一点的道路上，存在着理性或科学，它试图通过关于事物的不证自明的、必然的真理来揭示事物的必然性。所有其他的，虽然不是绝对错误的，都是错觉的来源。但是，正如斯宾诺莎的其他一切一样，对他的知识论的充分理解也包括对他完整的形而上学或实在论的充分理解。这对于一般的哲学家来说是真实的，但在斯宾诺莎的案例中更是如此。

莱布尼茨

在许多方面，戈特弗里德·威廉·莱布尼茨(1646 – 1716) 是具有强烈常识的斯宾诺莎。斯宾诺莎的一元论，尤其是它对事物必然性的断言和自由意志不可能的明显后果，是莱布尼茨所憎恶的。莱布尼茨在这些方面反抗斯宾诺莎，但在其他方面他很像斯宾诺莎。他也没有区分意志和智力，并使头脑中的主动和被动成为我们思想的清晰和清晰或其他方面的功能。再者，虽然常识告诉他事物一定有多种，而不仅仅是一个，但他不得不将每一种终极事物都设想为一个具有斯宾诺莎单一实体的所有特性的单一实体。

莱布尼茨的单质必须具有复数的统一性，因为虽然简单，但每一个都必须能够从它的角度反映整个宇宙。由于莱布尼茨认为在每一个真命题中谓词都包含在主语中是公理的，所以关于一个实体的一切可以说的都是因为该实体的性质，它与其他事物的所有关系都必须从该物质的性质并在其内部。正因为如此，每一种真实的物质都必须从宇宙的角度来反映宇宙，这样才能成为宏观世界的缩影。莱布尼茨认为，唯一能够既简单又能够以这种方式反映宇宙的东西，就是灵魂之类的东西。因此，他假设存在多个简单物质，本质上是精神的，他称之为单子。但对于单子，他说，斯宾诺莎是对的。

必要的和偶然的真理

由于每个 monad 的属性都在其内部，因此可能会认为莱布尼茨会像斯宾诺莎一样坚持认为一切都是必然的。然而，尽管莱布尼茨坚持认为一个实体的所有属性都在它内部，因此遵循该实体的本性，但出于其他原因，他坚持明确区分逻辑意义上的必要真理​​和依赖于实体的真理。事实。因此，他可能是第一个明确区分必然或逻辑与偶然或事实真相的人。他称第一个真理为理性真理，第二个为事实真理。这些真理有不同的原则作为它们的基础。理性的真理依赖于矛盾的原则，因为他们的必要性变成了这样一个事实，即他们的否认会导致矛盾。莱布尼茨认为这样的真理，当它们的术语被定义时，可以简化为形式相同的命题“A is A。”因此，通过定义链将这些相同的命题简化。数学真理就是这种类型，而莱布尼茨是第一个在逻辑中寻求数学基础的人之一。

另一方面，事实的真理不能通过还原为相同的命题来证明。它们的基础必须在一个单独的原则中找到，即充足理由原则。这一原理在莱布尼茨思想的不同阶段得到了不同的表述。就其意在考虑到事实的偶然性，同时为它们提供理由，莱布尼茨倾向于参照上帝的选择来制定原则。在创造这个宇宙时，上帝可以从许多可能的世界中进行选择，每个世界都有不同的顺序或结构。正如莱布尼茨所认为的那样，由于各种不同的原因，单子的数量是无限的，因此这种可能世界的数量也是无限的。关于这个的任何偶然的真相世界的理由是，在选择这个世界时，上帝选择了它作为所有可能世界中最好的。真理仍然是偶然的，因为它取决于上帝的选择，但其真理的充分理由是上帝选择它作为所有可能世界中最好的一部分。然而，在其他时候，莱布尼茨对上帝选择的诉求具有较少的神学含义。例如，在他与塞缪尔·克拉克（Samuel Clarke）的通信中，他试图驳斥无限绝对空间的想法，他说在这样的空间中，上帝没有充分的理由将宇宙放置在这里而不是那里。这意味着没有办法告诉宇宙在哪里，因此，说它在一个地方而不是另一个地方是没有意义的。这种充分理由原理的使用相当于逻辑实证主义者对验证原理的使用——命题的意义在于验证的方法。

然而，当莱布尼茨坚持认为在每一个真命题中谓词都包含在主语中时，他似乎破坏了理性真理和事实真理之间的区别。因为这个学说将使所有命题成为伊曼纽尔·康德后来所说的分析命题或判断，逻辑上必要的命题。因此，它得到了维护（例如，Louis Couturat）在莱布尼茨的一些著作中，充足理由律仅仅指出所有真命题都是分析命题，而矛盾原则指出所有分析命题都是真的。事实上，这可能是莱布尼茨主要观点的结果，而不是对其的陈述。如果每个关于实体的命题都赋予它作为其本质一部分的属性，那么所有这些命题必须是分析性的，即使它们在其他基础上被表征为事实的真理。

莱布尼茨接受了这个结论，但试图通过解释任何实体所具有的属性数量必须无限大，因为可以观察事物的观点是无穷无尽的，从而试图回避将事实真理表征为分析性的隐含矛盾。作为有限的生物，我们无法完成对任何给定物质的分析。因此，我们无法确定任何给定的属性是否真的属于它；不完成分析，我们甚至无法知道这种物质是否有可能拥有该属性；假设它可能是矛盾的。上帝是无限的，可以完成分析，因此对他来说，关于事物的所有命题都是分析的或逻辑上必要的。另一方面，我们只能知道，如果一个命题为真，则它必然为真，但是我们无法确定任何给定的命题是否正确。在我们对命题真伪的判断中，我们必须依赖于概率——也就是说，我们必须估计什么理由足以得出我们的结论。因此，对我们来说，任何对事实的判断都是偶然的。因为上帝的偶然性只是因为他选择了应该存在的物质，以及所有可能世界中应该存在的物质。对他来说，此后的一切都是必要的。因此，充分理由原则以两个相关的方式被考虑——第一，它指导上帝对世界的选择，但没有确定；第二，它指导我们决定上帝选择了哪个世界。

对单子的感知和食欲

莱布尼茨观点的逻辑后果到此为止。鉴于存在的形而上学系统，无数的精神实体或单子，其他后果也随之而来。根据莱布尼茨的说法，每个单子都有知觉和食欲——心理生活的明显被动和主动特征。由于关于 monad 的一切都在其内部，因此这些特征确实只能是显而易见的。Appetition 是 monad 负责内部变化和发展的方面。任何 monad 都不能影响或受任何其他 monad 的影响。感知是 monad 由其发展产生但可能反映其他 monad 变化的任何属性。（这种使用术语感知是，虽然受莱布尼茨形而上学的影响，显然非常普遍，但它的使用在整个 17 世纪非常普遍。）一个单子相对于另一个单子的活动似乎确实具有不同的知觉，而被动则具有混乱的认知。在这里，莱布尼茨站在斯宾诺莎一边。

单子的自我意识

莱布尼茨对事物的独特观念的标准是列出将事物与其他事物区分开来的特征的能力。这显然涉及到一定程度的自我意识，而这只有构成人类灵魂的单子才拥有。尽管所有 monad 都具有感知，因为它们代表了其他事物，但并非所有单子都具有统觉。为了有统觉，单子必须意识到它的知觉中包含什么，因此这些知觉必须是不同的。知觉和统觉之间的区别意味着知觉有时可能是无意识的。莱布尼茨提出了一些支持这一观点的论据，小见识。他争辩说，当我们听到大海的轰鸣声时，尽管波浪是由涟漪组成的，但我们并没有意识到听到每一个微小的涟漪。由于整体知觉必须在复杂性上与其对象相对应，他得出结论，必有与涟漪相对应的知觉，因此这些微小的知觉是无意识的。这不是心理学上的发现，而是一种哲学分析，其前提是有争议的。像笛卡尔一样，莱布尼茨接受感知的代表性理论，认为感知在于拥有代表或可能代表对象的想法。如果这个理论被拒绝，莱布尼茨关于小知觉的论证就失去了很大的力量。

认知错误

正如莱布尼茨站在斯宾诺莎的一边，坚持认为主动性和被动性应该用我们思想的独特性来解释，所以他同意斯宾诺莎的观点，反对笛卡尔的错误解释。在莱布尼茨的体系中没有个人意志的空间。食欲只是提供单子感知发展的冲动；它绝不符合意志。错误只是观念混乱的问题，由于这些与被动相关，心理生活的被动方面——感官知觉等——是错误的根源。

与生俱来的想法

然而，尽管莱布尼茨可以区分感知观念和理性观念，或理解，但根据他的观点，在某种意义上，所有观念都是先天的，这仍然是正确的。没有一个是由影响我们感觉器官的事物产生的。然而，观念在清晰性和明确性方面的区别确实意味着可以说某些观念是康德所说的先验的——绝不是从感官中派生出来的。这些想法就像数学一样，莱布尼茨批评他的经验主义对手洛克没有充分考虑这些想法。的确，对于经验主义原则，即智力中没有任何东西不是首先在感官上的，莱布尼茨回答说：“除了智力本身。”

理性主义通常倾向于强调智力所起的作用，与感官所起的作用相反。它认为真正的知识是由智力提供的，因为只有知识需要确定性。此外，正是通过专门属于智力领域的学科，才能获得和保存知识。

英国经验主义

一般而言，经验主义在其关于我们思想的主要来源的观点和关于真正知识的来源的观点上都与理性主义相对立。因此，从历史上讲，它通常是对理性主义的一种反应。然而，17 和 18 世纪所谓的英国经验主义者，只是在倾向上的经验主义者。第一个，洛克，在我们思想的来源方面是一个完全的经验主义者，但他在允许非经验知识方面常常是一个理性主义者。洛克的新思想方式，正如它所称的那样，试图表明知识的所有材料都来自感官经验。然而，洛克并没有声称所有知识都建立在任何其他意义上的经验之上。乔治·伯克利他继承了洛克的新思想方式，甚至对洛克的一些主张进行了尖锐化，特别是在抽象观念的主题上，从根本上说，他是一位以特殊方式看待世界的形而上学家。三人组中的最后一个戴维·休谟声称将跟随牛顿的步骤将实验方法引入哲学，在这三个人中，他最有资格被视为经验主义者。事实上，他的经验主义使他对许多知识主张极其接近怀疑。他认为，只有“不注意”哲学问题才能避免这种怀疑。但是这三位哲学家在反对任何关于先天观念的学说方面都团结一致。

洛克

洛克关于人类理解的论文第一卷致力于攻击先天观念的学说，而积极的学说仅从第二卷开始。起初，洛克（1632 –1704）声称他遵循的是“历史简单方法”，其目的是“确定我们知识的确定性的任何措施”。这种历史性的简单方法包括对我们不同的想法进行分类，并将它们的来源绘制为对不同类型知识的主张进行评估的前奏。尽管表面上看，这不是一种心理方法；它是一种哲学分析方法，旨在发现不同思想的逻辑特征。洛克以这种方式区分了感觉观念和反思观念。反思的观念是心智本身对感官观念的作用的结果。没有其他想法的来源。

洛克还区分了两种简单和复杂的想法，复杂的想法是由头脑在复合简单的想法时形成的。他似乎认为有一个简单的感觉是什么是相当明显的；它是通过单一的感觉来感知对象的特定品质。然而，简单的标准是所有英国经验主义者的问题。在拥有简单的想法时，头脑是被动的，但在形成复杂的想法时允许进行一些活动。

主要和次要品质

在简单的意义观念中，洛克做出了重要的区分——在笛卡尔和其他人中已经隐含了——介于主要品质观念和次要品质观念之间。洛克认为，诸如体积、数量、形状和运动等主要品质与它们所在的身体密不可分。没有它们，身体就不可能存在。另一方面，次要品质，例如颜色、声音和味道，则是“物体本身没有任何东西，而是通过它们的主要品质在我们身上产生各种感觉的能力”。换句话说，事物的主要性质在我们的头脑中产生的感觉是次要性质的想法，但“次要性质”是用词不当，以至于事物实际上没有这种性质。因此，我们关于主要性质的观念实际上对应于产生它们的事物，而我们关于次要性质的观念，虽然是由事物产生的，但在那些事物中没有任何相似之处，纯粹是主观的。洛克为这个结论提出了许多论点，这些论点主要基于我们对次要品质的感知与疼痛感觉的同化。也就是说，他将感知，例如温暖或颜色，视为与感受疼痛是同一种东西。

知觉说明

他认为一般的知觉与仅仅有感觉是相同的，因此他完全接受了知觉的因果理论，根据该理论，知觉是由事物引起的感觉。在主要品质方面，他比这更进一步，因为在这里他还接受了感知的代表性理论，根据该理论，我们的观念代表了导致它们的事物。正如我们所看到的，这个理论是 17 世纪哲学的交易基础。像这种模式的大多数理论家一样，洛克无法为我们的任何想法与其原因相似的观点提供充分的理由，而且他不能采取理性主义的路线来诉诸事物的某些属性的智力直觉。可以合理地猜测，他像笛卡尔和其他人一样，——可测量的属性——是事物的属性。还有一个相关的事实，即这些属性可以通过不止一种感官来感知，正如亚里士多德在他的常识性理论中所指出的那样。

模式、物质和关系

复杂的观念可以详尽地细分为模式、实体和关系的观念。模式的想法是关于依赖实体存在的事物的想法——例如，三角形或谋杀的想法。实体观念是将特定事物视为自身存在的观念——复杂的实体观念，他继续说，主要由权力组成。最后，关系观念是从一个观念与另一个观念的比较中产生的。洛克有一些不满的复杂的思想这种分类，并在第四版征文，他介绍了思想的四倍分类-简单的想法，复杂的思想，关系的思想，总体思路。然而这可能是——并且对洛克的第二分类也有不满的余地——除了简单的想法之外，所有的想法在某种程度上都是由头脑从简单的想法中形成的。

洛克将空间、时间和数字的概念归类为模式的概念。也就是说，它们是实体的观念，它们的存在依赖于特定的事物。当我们在适当的关系中看到时，我们会从我们对特定事物的想法中建立我们对这些实体的想法。康德后来证明，这种关于我们时空观念来源的观点是站不住脚的。莱布尼茨评论说，洛克没有考虑到空间和时间观念的先天性，并将失败归咎于洛克对数学的缺乏经验。

洛克坚持认为，我们对物质实体的观念主要是关于权力的观念，而权力观念是另一种模式的观念。由于我们对物理物质的了解主要是由于它们对我们或其他物质的影响，因此物理物质的概念都主要是权力的概念。洛克认为，结果是由于事物不可见部分的运动，但由于我们感官的弱点，我们无法感知这些原因的本质。我们对事物的“真实本质”知之甚少或一无所知。我们对事物的了解是它们的“名义本质” ——它们的性质仅取决于我们将它们归入的分类。这种分类可能不符合事物的真实性质。在这里，洛克清楚地表明了他受物理科学的影响有多大。他认为分类为事物的本质指明了道路，但由于我们感官的弱点，我们只能对这些物理过程的本质有一个大致的了解。因此，我们必须满足于根据事物的效果而不是事物本身进行排序。

一般词论

洛克在思想的描述中增加了对语言和与各种思想相对应的词的讨论。正是在这次讨论的背景下，他提出了他的一般词义理论，这一理论受到了伯克利的攻击。这个理论——一般词的意义是由它们所对应的一般或抽象的概念给出的——实际上是洛克的共相理论。他用这样的问题来表达这个问题：“既然所有存在的事物都只是个别的，我们为什么要用一般术语；或者我们在哪里找到它们所代表的一般性质？” 他的回答是，词语作为普遍观念的符号而具有普遍性，而我们通过抽象形成普遍观念，“将时间和地点的情况以及任何其他可能决定它们与这个或那个特定存在的观念与它们分开”。因此，通过代表一个抽象的概念，文字变得能够代表许多个人。因此，洛克的观点是概念主义的一种形式，因为普遍的或普遍的元素在于我们的想法或概念，而不是任何非精神的东西。给idea这个词足够自由的解释，理解洛克的意思可能没有太大的困难，尽管词语的含义必须始终存在于它们代表某物（在这种情况下是一个抽象的想法）的含义肯定是错误的。概念术语是一个模糊的术语，虽然在 17 和 18 世纪很常见，但大多数使用它的人会否认概念是事物的简单图像。此外，这样的解释与洛克所说的关于观念的许多内容相去甚远。尽管如此，使用“抽象观念”这个词也不是没有困难，特别是因为洛克说这样的观念必须代表事物。

知识种类

在他对观念及其分类的描述中，洛克是严格的经验主义者，他坚持认为所有观念最终都必须来自简单的感觉观念，无论是直接的，还是作为头脑对这些观念的运作的结果。他对知识的描述，在论文的最后一本书中给出, 不那么经验主义；的确，它显然要归功于笛卡尔主义。他首先声称知识只不过是“对我们任何想法的联系和同意或不同意和反感的看法”。这种同意或不同意可以分为四种：（1）同一性或多样性，（2）关系，（3）共存或必然联系，以及（4）真实存在。出现困难的是第四种。对事物存在的认识怎么可能仅仅是对我们的想法之间的一致或不一致的感知？只有当我们对事物存在的知识可以是先验的时，情况才会如此。洛克认为这类知识可以被证明是先验的，

洛克区分三种知识的方式让人想起斯宾诺莎区分三种知识的方式。首先是直觉知识；第二，示范性知识；第三，对特定有限存在的“敏感”知识。最后一个洛克几乎是事后补充，理由是它绝不具有前两个的确定性，尽管它超越了单纯的概率并且通常被认为是知识。（洛克关于知识必须达到的标准的概念在这里值得注意。）除了附加到这些类型的知识的不同程度的确定性之外，它们的不同还在于直觉知识和证明知识可以涉及观​​念之间的关系（我们可以看到白色不是黑色，我们可以从一个想法推理到另一个），但敏感的知识只与想法对象的存在有关。这并不是说不存在关于存在的直观和证明性知识。洛克认为我们对自己的存在有直观的认识（比较笛卡尔的我思）和对上帝存在的证明性知识（通过宇宙论论证的一个版本；洛克不信任本体论论证）。但是，如何仅从观念中得知任何事物的存在？洛克有时似乎会说，这种知识在于对我们某些观念与存在观念的一致性的感知，但总的来说，他承认需要比这更多的东西——真实的存在，而不仅仅是设想的存在。这里的困难在与可感知识有关的方面尤为明显。

外部世界的存在

在论文的第四册洛克试图通过证明我们的观念确实对应于引起它们的事物来证明我们知道特定可感事物的存在的说法是正确的。鉴于头脑在形成事物时所起的作用，复杂的想法可能并不总是与事物相对应，而简单的想法不会从头脑中得到任何贡献；他们完全是被动的。不幸的是，并不能由此得出它们必然是真实的。他提出了进一步的考虑，强调头脑在接受想法时是被动的，以及感官在报告中可能会凝聚在一起的方式。这些考虑都不是真正充分的，洛克承认它们不足以证明。事实上，通过同时采用一般的经验主义方法和代表性的感知理论，洛克不能保证：或什至是任何关于感官真实性的一般论据。除了感官本身所提供的之外，他无法提供任何对感知对象的独立访问。像大多数经验主义者一样，洛克接受真理的对应论，因为一个命题的真理在于它与事实的对应。（真理，他说，意味着“符号的结合或分离，因为它们所指的事物确实彼此一致或不一致。”）但他没有普遍的依据来相信观念与事物的对应关系。洛克接受真的对应论，因为一个命题的真在于它与事实的对应。（真理，他说，意味着“符号的结合或分离，因为它们所指的事物确实彼此一致或不一致。”）但他没有普遍的依据来相信观念与事物的对应关系。洛克接受真的对应论，因为一个命题的真在于它与事实的对应。（真理，他说，意味着“符号的结合或分离，因为它们所指的事物确实彼此一致或不一致。”）但他没有普遍的依据来相信观念与事物的对应关系。

伯克利

伯克利主教（Bishop Berkeley，1685 – 1753）的主要目标，正如他所设想的，是捍卫常识和宗教，反对怀疑主义和无神论。但是他的形而上学和他的知识论，虽然它们是相互联系的，但可以部分地被视为试图摆脱洛克的不纯理论。洛克的世界观除了思想及其内容（观念）外，还涉及物质实体，其中大部分是不可知的。伯克利希望摆脱物质实体，正是因为它们是不可知的。在他看来，物质对象的存在仅在于它们被感知；他们的esse是percipi（它们的存在是被感知的）。因此，它们必须被视为观念的复合体，其原因不能是它们背后的任何实体，而必须是一种精神，唯一的活动物。我们的一些想法可能是由我们自己作为精神引起的，但只要想法具有我们通常认为的客观秩序，它们就必须由至高无上的精神上帝引起。上帝保证按照自然规律排列思想，而我们看待和谈论世界的普通方式掩盖了这一事实。因此，伯克利认为有必要消除洛克关于阻碍这种洞察力的那些因素的观点。主要问题涉及物质作为我们思想的原因的概念，以及主要和次要质量之间区别的相关学说。伯克利还发现洛克抽象观念学说的错误，部分是因为它本身的原因，但也因为他认为它是实体学说的主要支持之一。也就是说，我们可能会通过抽象获得一个实体的概念；必须证明这是不可能的。

对外部世界的认识

起初，在光学和哲学著作《新视觉理论》中，伯克利坚持认为物理对象主要是触觉对象。他断言，视觉无法让我们直接感知事物的距离，因为眼睛的视网膜只是一个二维表面。我们的视觉感觉（和他那个时代的其他人一样，伯克利认为感知的根本在于拥有感觉）只能是广阔的色彩。当我们从远处感知事物时，真正发生的是我们向我们建议的视觉感觉，某些想法最初来自触摸并通过经验与视觉感觉相关联。在视觉新论主要在于详细阐述这一理论。然而，伯克利发现没有理由在视觉和触觉之间做出这种区分。在这些方面，所有的感官都应该是相似的。就我们对我们认为是物理事物的知识而言，这是因为作为经验的结果，我们拥有如此关联的想法，以至于具有某些感觉或想法暗示了其他感觉或想法。这些想法构成了我们识别为对象的集合。因此，对于 Berkeley 来说，对象在某种意义上与想法的集合相同。

在他的《人类知识原理》主要部分的开头，伯克利提出了一种现在被称为现象主义的观点，即我们所说的所有意思，例如，当我们不在的时候，我们的书房里有一张桌子如果我们在那里，我们应该感知它。但他补充说，作为替代，我们的意思是“其他精神确实感知到了它”，这是他的主要观点。我们通常认为的事物实际上是某些精神头脑中的一堆想法；即使我们没有察觉它们，它们也有一定的稳定性，因为上帝仍然存在。的确，正是上帝按照一定的顺序拥有想法，这保证了我们想法的顺序。

感觉和想法通常（因为尽管感觉是，严格地说，一种想法，但伯克利经常互换使用这两个术语）是完全被动的。他们的ESSE是被感知。另一方面，精神——上帝或我们自己——可以是活跃的。我们不能有精神的观念，尽管我们有精神的概念，因为我们可以理解精神这个词，并且至少知道我们是我们某些观念的来源。我们的想法背后没有任何实质内容，因为我们不知道这样的事情。此外，洛克赋予主要品质的特殊位置——作为物质实体必不可少的特性——是站不住脚的，如果洛克关于次要品质的说法是正确的，那么就没有理由将它们与主要品质区分开来。它们同样依赖于心智，因此如果次要品质是主观的（并且伯克利接受并补充了洛克对这一结论的论证），那么它们都必须如此。所有的品质都是头脑中的想法。

普遍论

伯克利对洛克最猛烈的攻击是针对他的抽象思想学说的。伯克利将洛克解释为断言存在具有矛盾属性的想法或图像。三角形的抽象概念必须同时是不等边的、等腰的和等边的。这显然是不可能的。伯克利的这种解释是否正确是值得怀疑的，但他清楚地认为，如果这些想法被承认，那么对实体概念的承认也几乎没有异议——即物理但原则上不可感知的概念目的。

伯克利引入了一种具有唯名论性质的共相理论来代替抽象的思想。普遍性只是代表同一类中其他观念的特定观念，就像一个特定的人可能代表其他人一样；因此，它们的普遍性仅在于它们的代表权。没有必要假设一般观念的存在，因为一般词语不需要与一般观念相对应才能有意义。换句话说，伯克利挑战意义的断言所有的话都是名字和参考的东西理论- UNUM学校名称，UNUM nominatum（一个名字，一个名字），正如经院学者所说。在他看来，一般词语代表属于同一阶级的许多特定观念。一般词与名称不同，一般词无差别地代表许多事物。然而，必须承认，按照伯克利的观点，很难清楚地看到理解一个一般词所涉及的内容。当然，它涉及有一个可以冷漠地代表整类事物的想法，但是看到它这样做有什么意义呢？

驳斥怀疑论

伯克利的一般观点具有一定的后果。例如，这意味着必须放弃数学的重要部分。伯克利认为，一定有一个最不易察觉的尺寸。由于我们所有的想法最终都来​​自感觉，因此不可能有无穷小或点的想法。然而，在大多数情况下，伯克利认为自己是在捍卫常识免受形而上学家的攻击。他坚持认为，庸俗的人相信“他们立即感知的事物是真实的事物”（即，不是不可感知的实体），而哲学家则认为“立即感知的事物是仅存在于头脑中的观念”。伯克利将他自己的观点描述为这两个概念的结合，因为他将真实的事物和想法等同起来。他认为，鉴于他的观点，想法，——洛克曾表达过的疑问。此外，由于直接感知的东西根据定义是没有错误的，只有在判断中错误地使用想法才会导致错误。因此，错误是想象力的产物。只要我们依赖直接给予的感官知觉，我们就必须远离错误。因此，伯克利声称，他的观点防止了怀疑并“使知识具有确定性”。

知识概念

除了提到上帝和精神之外，伯克利是一个严格的经验主义者，不仅在他相信知识的所有材料都来自感官知觉的意义上（正如洛克所相信的那样），而且在知识就是它本身的意义上建立在感官知觉上。洛克并不是一个完全的经验主义者。他认为严格意义上的知识是建立在直觉和论证的基础上的，他认为怀疑论的真实性无法完全表现出来，因此在一定程度上使怀疑论超越了感官知觉。根据伯克利的说法，从推理中获得的知识最终必须建立在基于感官知觉的知识之上。反过来，感官知觉不再被认为具有由物体产生的想法，并且可能并不总是代表它们的原因。

伯克利放弃了感知的代表性理论，它假设某些东西是我们想法的基础，以至于它们可以代表它。他拒绝接受代表性的感知理论是他声称要与怀疑主义作斗争的基础。然而，正如休谟所断言的那样，它常常似乎是一个不能产生信念的主张，因为直接感知的东西没有错误的主张根据定义是正确的。然而，我们如何知道何时有直接知觉的问题仍然存在。并非所有的想法都是直接或直接感知的对象；有些是想象力的想法。根据伯克利的说法，这些不像感知观念那样有规律、生动和恒定，它们更“依赖于精神”；可以通过这些标准将它们与意义观念区分开来。

在海拉斯和菲洛诺斯的三部对话中的第一部中，伯克利认为，通过视觉，我们只能立即感知到光、颜色和图形；只听声音；按口味，只有口味；通过气味，只有气味；通过触摸，只有有形的品质。在这里，他似乎是从这些东西是感官的特殊或适当对象的前提下进行论证的。虽然很难知道视觉和触觉有什么特别之处，但很容易看出其他感官的含义。即使我们承认我们只听到声音，尝到只尝到味道，只闻到气味，然而，这并不意味着我们不会在特定情况下弄错这些物体的特征。当我们听到一个声音是响亮的还是柔和的时，我们就一定没有听力错误吗？

如果颜色的感知是直接的，我们对颜色的归因也不一定不受推论的影响。那么，什么才算是直接感知的对象呢？在回答这个问题时，伯克利遇到了困扰更多现代哲学家的同样困难，当他们试图将感知哲学建立在感觉数据的概念上时。如果知识的基础是在感官的释放中找到的，那么在逻辑上它们不能受到怀疑的意义上，一定有某些不可救药的知觉。但是什么才算是不可救药的感觉呢？伯克利试图通过将感知同化为具有赤裸裸的感觉来回答这个问题。然而，感觉并不是那种有对或错的东西。感觉的单纯被动，与意志相反，并不表明错误是由意志产生的。如果这种批评是有效的，那么伯克利的理论并没有像他所假设的那样令人满意地阻止怀疑论。

休谟

洛克认为他的探究揭示了我们的感官无法辨别自然的某些部分，从而揭示了理解的局限性。另一方面，伯克利认为没有什么是我们的理解无法掌握的。感官知觉让我们对现实有了完整的了解，而且我们还拥有包括上帝在内的精神的概念。的确，我们可以把我们的想法看作是上帝向我们说话的一种神圣语言，这样我们的感官，如果正确看待，就会不断地揭示上帝的荣耀。休谟 (1711 –1776）同意伯克利的观点，认为自然界中没有任何事物超出我们的感官范围，但与伯克利相反，休谟得出的结论是我们的理解非常有限，怀疑是对知识的唯一合理态度。休谟故意成为怀疑论者一直存在争议，但毫无疑问，这是他观点的合乎逻辑的结果。他认为，不管伯克利的说法如何，他的论点实际上是持怀疑态度的：“他们不承认没有答案，也没有产生任何信念。” 因此，实际上，休谟的立场是遵循经验主义的原则得出结论，而没有任何关于自然或上帝内部运作的知识的附带要求。他的结论也是对经验主义的一种还原和荒谬。

想法的本质

休谟首先在印象和观念之间进行了明确的区分，印象是对感觉的知觉，而观念是对想象或记忆的知觉。在这方面，他声称要将“理念”一词恢复到其原始用途。每一个简单的想法都必须有相应的印象——例如红色的想法，类似于红色的印象——而复杂的想法可能由简单的想法形成。与洛克一样，印象和观念都可以分为感觉和反思的印象和观念，反思的印象和观念是心灵对印象或感觉观念的反思的印象和观念。

印象或想法的简单性的标准在这里和洛克一样都是一个问题。有一个简单的印象就是有一个基本的知觉，不能进一步分解成其他的知觉，这将作为构建其余知识的基石。休谟非常严格地遵循这样一个原则，即每一个简单的想法或想象或记忆的感知都必须对应一个印象或感觉的感知，尽管一开始他承认在一系列颜色的想法中可能存在例外。我们可能从一个系列的原理中想到了这样一种颜色，但从未见过它。然而，休谟拒绝将这种可能的例外视为重要。

每一个简单的想法都必须与印象相对应的原则对于界定理解和作为反对理性主义的武器至关重要。然而，印象和思想只能通过印象的优越力量和活泼性来区分。不能根据它们与物理对象或思想的关系来区分它们，因为我们对物理对象的知识完全来自印象，如果有的话。同样，在观念中，记忆观念比想象观念更活泼。这是否总是真的是非常值得怀疑的，这反过来又使人们怀疑任何试图仅通过参考心灵的内容来表征记忆和想象的经验主义路线。

普遍论

休谟追随伯克利的抽象观念或共相理论。在他看来，严格来说，没有抽象的概念；然而，思想的性质可以是特殊的，而表现形式可以是一般的。休谟对伯克利的描述的唯一补充是他试图表明这如何通过观念的关联发生。一个想法的出现可能会使头脑调出与之相关的所有其他想法。因此，对一般词的理解在于心智的倾向，以拥有可能应用它的事物的想法。这本身并不是一个非常合理的描述，因为不能从习惯或思想倾向的角度来分析理解的概念，但这至少是解决问题的一种尝试。该解决方案符合休谟的一般方法；

空间和时间对于经验主义者来说是难以处理的概念，因为正如康德所指出的，特定的现象似乎以空间和时间为前提，反之亦然。因此，很难看出我们的空间和时间观念是如何从我们对特定现象的观念中得出的。尽管如此，洛克还是将我们的空间和时间观念归类为模式观念。休谟试图根据印象或想法出现的顺序来处理我们对空间扩展和时间持续时间的感知。但结果他不得不承认，最终以这种方式排列的印象本身不能扩展或扩展对象，它们也不需要时间。总的来说，休谟对空间和时间的处理是他作品中比较令人费解的部分之一。

因果关系

休谟最大的声誉来自他对因果关系的处理，尽管他对这个问题的处理方法类似于他对我们对外部世界或我们自己的知识问题的处理方法。他的方法建立在不同种类关系之间的区别之上。有“观念的关系”，完全依赖于相关的观念，还有事实关系，可以不改变观念而改变。这是逻辑关系和事实关系之间的区别，它导致了与莱布尼茨的相似的逻辑真理和事实真理之间的区别。休谟对因果关系感兴趣，因为他相信这是唯一可以将我们从一个想法引导到另一个想法的事实关系。因果关系不是逻辑或先验的联系，而是一种联系。这个断言是极其重要的。然而，为什么我们认为因果关系存在某种必然性？它不可能是逻辑上的必然；此外，它不能从更普遍的必然性推导出来，例如可能由普遍因果关系原则提供的，因为休谟认为这样的原则必须是偶然的，并且它的证据必须来自我们对特定因果关系的知识。

因此，他建议“击败邻近的领域”。他指出，我们通常认为一个原因先于其结果并在空间中与它相邻。更重要的是，在经验中，因果之间存在着不断的联系。从某种意义上说，这些因素为我们相信因果关系的必要性提供了基础。休谟将信念视为与当下印象相关联的活泼观念，而在这里，观念联想的原则再次发挥了作用。使想法成为信念的是被习惯或习惯决定从印象传递到相关想法的感觉。这种感觉是一种反思的印象。正是在这样的印象中，休谟找到了我们关于因果关系必然联系的思想的来源，对于“实验方法”诉诸经验——应该告诉我们没有权力本身的印象。正是由于习惯或习俗，我们从因果中传递出来，我们对这样做的必要性的信念产生于一种反映下决心去做的印象。

重要的是要注意休谟在这里取得的成就。他没有以任何方式证明我们相信因果关系的必要性；他只是试图通过对信仰进行心理学解释而不是哲学论证来解释信仰的起源。但是他拒绝了所有关于事物的神秘力量的理论，因此在某种意义上，他可以被认为是说我们将一件事称为另一件事的原因的意思是它是另一件事的统一和连续的前因。就此而言，他的解释是一种还原分析；他通过将原因简化为我们理解的概念来分析我们的原因概念。然而，休谟找不到任何理由来推断一个事件的发生与另一事件的发生；当然，一个事件在逻辑上并不意味着另一个事件的发生，但还有什么其他理由呢？休谟的证成概念之所以失败，只是因为他不承认任何其他种类的证成，只是一件事在逻辑上暗示了另一件事。尽管人们普遍认为休谟提出了归纳问题，但他并没有真正尝试自己解决这个问题，也无法在他的框架内解决。

对外部世界的认识

在休谟对外部世界知识的描述中，已经隐含在他对因果关系的描述中的怀疑主义脱颖而出。像伯克利一样，休谟区分了“庸俗”和“哲学体系”的信仰。庸俗的人相信我们只知道知觉，但他们也相信其中一些——我们对主要和次要品质的看法——有永久的存在。哲学体系认为客体和知觉是有区别的，只有客体才是永恒的。休谟声称站在庸俗的一边，但他认为没有理由将任何感知与任何其他感知区分开来。头脑就像一个剧院，场景来来去去。然而，他确实承认相信一个由永久物体组成的世界是很自然的。理性不能为这种信念提供任何理由，但我们可以对它做出心理学上的解释，就像我们对因果关系必然性的信念的解释一样。

我们的印象具有一定的连贯性和恒常性——也就是说，它们组合在一起并在间隔后以相同的顺序重复出现。结果，想象力倾向于通过习惯或习惯进行，并且它赋予感知对象的规律性比它们实际拥有的规律性要强。因此，我们开始相信一个由永久物体组成的世界，并且我们倾向于通过“哲学”（与常识相对）的信念来调和理性告诉我们的感知的中断性质以及我们的想象力对它们的规律性的暗示。一个永久存在的物体的世界。然而，“我们的理性和我们的感官之间存在着直接而彻底的对立”。休谟经常把对象说成是一堆知觉，但他不得不面对这样一种信念，即它们不仅如此。对于这样的信念，他无法给出任何理由，尽管他解释了它的起源。作为最后的手段，他只能建议对我们的感官和我们的理解不注意。如果不是怀疑，这不算什么。

个人身份

我们对自己的了解也给出了大致相同的说明，这一事实似乎更加矛盾。休谟再次使用对经验的诉求来表明我们对自我没有印象。他一劳永逸地拒绝了伯克利关于我们有自我概念的建议。因此，对自我的信仰必须与对外部世界的信仰平行，休谟也进行类似的研究。随着时间的推移，对我们身份的信念必须再次来自我们的印象和想法之间存在的连贯性和恒常性，因此想象力将它们视为单一自我的印象和想法。然而，再一次，不能给出这种信念的理由，这一事实比他的其他怀疑主义倾向更让休谟担心。他在附录中回到了这个话题。人性论，但最后除了打一场西洋双陆棋和一顿丰盛的晚餐外，他找不到任何办法来消除自己的烦恼。

知觉说明

休谟拒绝了洛克式的实体，结果感知——印象和观念——成为他本体论中的实体（正如他在论文第一卷，第 4 部分，第 5 章中实际上承认的那样）。在保留知觉的术语，尤其是印象的术语时，休谟紧紧抓住了知觉的因果或代表性理论的骨架。但是，尽管这个术语具有暗示性，但骨架不再有肉。因此，休谟被迫从逻辑上独立于任何所有者和任何对象的感知出发。在一个地方，他说未察觉的知觉的想法没有什么令人反感的——一个很奇怪的想法。由此他必须建立一个符合普遍假设的世界，即存在物体和人。休谟得出其立场的前提是不可接受的，但鉴于这些前提，他无法提供任何理由来相信这样一个世界，而不得不说这种信念只是想象的产物。这是带有报复性的怀疑，但这是他方法的合乎逻辑的结果。

里德的批评

休谟同时代的托马斯·里德(1710 –1796）认为，休谟的结论显然是荒谬的。他发现休谟提出的论点没有任何问题，得出结论，错误一定出在前提上，并继续攻击作为这些前提来源的整个“思想方式”。里德坚持认为有必要在感觉和知觉之间进行严格区分，这种区分被印象和观念的学说模糊了。里德对此非常正确，他对感觉和知觉的本质的描述就其本身而言很有趣。他说，感觉是一种心灵的行为，没有与该行为不同的对象，其原型是疼痛。知觉是一个复杂得多的事情，涉及一个对象的概念和对其存在的信念。在许多情况下，我们没有注意到这种区别，因为我们的大部分知觉都伴随着感觉。尽管事物引起了感觉，但感觉本身并没有为推断事物的感知质量的性质提供依据。里德表达了知觉和知觉之间的关系，他说知觉暗示知觉；感觉是感知品质的自然标志。这种暗示和所涉及的符号关系不是经验问题，因为我们不会以与感知事物相同的方式体验感觉（拥有感觉并不意味着感知任何事物本身）。他说，这种关系是一种自然的关系，就像情感表达和情感本身之间的关系。尽管事物引起了感觉，但感觉本身并没有为推断事物的感知质量的性质提供依据。里德表达了知觉和知觉之间的关系，他说知觉暗示知觉；感觉是感知品质的自然标志。这种暗示和所涉及的符号关系不是经验问题，因为我们不会以与感知事物相同的方式体验感觉（拥有感觉并不意味着感知任何事物本身）。他说，这种关系是一种自然的关系，就像情感表达和情感本身之间的关系。尽管事物引起了感觉，但感觉本身并没有为推断事物的感知质量的性质提供依据。里德表达了知觉和知觉之间的关系，他说知觉暗示知觉；感觉是感知品质的自然标志。这种暗示和所涉及的符号关系不是经验问题，因为我们不会以与感知事物相同的方式体验感觉（拥有感觉并不意味着感知任何事物本身）。他说，这种关系是一种自然的关系，就像情感表达和情感本身之间的关系。里德表达了知觉和知觉之间的关系，他说知觉暗示知觉；感觉是感知品质的自然标志。这种暗示和所涉及的符号关系不是经验问题，因为我们不会以与感知事物相同的方式体验感觉（拥有感觉并不意味着感知任何事物本身）。他说，这种关系是一种自然的关系，就像情感表达和情感本身之间的关系。里德表达了知觉和知觉之间的关系，他说知觉暗示知觉；感觉是感知品质的自然标志。这种暗示和所涉及的符号关系不是经验问题，因为我们不会以与感知事物相同的方式体验感觉（拥有感觉并不意味着感知任何事物本身）。他说，这种关系是一种自然的关系，就像情感表达和情感本身之间的关系。

不管这个描述有什么价值，它肯定是一种与那个时期其他哲学家完全不同的感知分析。里德声称通过这个描述来捍卫我们的普通信仰，反对休谟引入的怀疑主义，他将自己定位为常识哲学家，这是 GE Moore 在 20 世纪采用的立场。然而，里德确实保留了英国经验主义的一些特征，特别是在原始知觉和派生知觉之间的区别方面，这种区别在某些方面与简单和复杂的想法或印象之间的区别非常相似。摩尔类似地使用了现代经验主义者所使用的许多感觉数据装置。

康德

康德 (1724 – 1804) 代表了 17 世纪理性主义和英国经验主义的结合点。他是在后莱布尼茨理性主义传统中长大的，正如他所说，由于阅读了休谟，他从教条式的沉睡中醒来。正如在《纯粹理性批判》中所表达的，他的批判哲学可以被描述为试图在对思辨形而上学作出断言时在正确使用理解和不正确使用理性之间划定界限，并试图表明理解可以提供关于休谟留给想象的事物的客观有效的知识。

判断的分类

康德将他的方法建立在判断类型之间的双重区别之上。首先，先验判断和后验判断之间有区别，第一种判断是可以独立于经验而知道其真理的判断，第二种是只能通过经验才能知道其真理的判断。当先验判断只涉及本身独立于经验的概念时，它们就是纯粹的。另一方面，判断是先天的，它应该只涉及这样的概念，这并不是一个必要条件。然而，后验判断所涉及的概念必须来自经验，必须是经验的。

第二个区别，分析判断和综合判断之间的区别是不同的。分析判断是对事物的判断，但不提供有关该事物的信息，尽管它们可能有助于分析或解释所涉及的概念。这是因为谓语的概念包含在主语的概念中，尽管是隐蔽的或模糊的。否认这些判断涉及矛盾；因此，它们对应于莱布尼茨所说的理性真理。另一方面，综合判断确实提供有关事物的信息。在他们中，谓语的概念不包括在主语的概念中，他们的否认不涉及矛盾。

康德现在结合了这两种区别。分析性后验判断显然是不可能的，但康德认为，关于分析性先验判断或综合后验判断没有困难。仍然存在先天综合判断的类别。康德认为，形而上学的主张正是基于这些，而经验主义者拒绝承认的正是这些。康德的纲领是要表明这种判断是否存在以及在多大程度上存在。程序的结果是，虽然传统意义上的形而上学是不可能的，但综合的先验判断是可以接受的——首先是数学，其次是客观经验或科学的预设形式。这个构成批判哲学的纲领，是康德对传统形而上学的替代。

综合先验知识

综合先验知识的可能性意味着并非所有关于事物的知识都可以从经验中推导出来。尽管如此，康德认为所有这些知识都是基于经验的。它始于他所谓的直觉，但由于知识涉及对事物作出判断的可能性，因此它不能仅由直觉组成；它还必须涉及概念。拥有可感的直觉就是通过感官对某事有一个简单的认识。这种意识康德分析的方式很大程度上来自英国的经验主义者。感性直觉首先由作为直觉内容的感觉构成。它的形式包括空间或时间的扩展。休谟不得不承认印象是有秩序的，但他得出的结论是，印象本身在最简单的时候是未扩展的和非时间性的。康德一般认为，感觉只有强烈的品质，这些品质只能在程度上有所不同。然而，由于直觉是由感觉加上形式组成的——也就是说，它与其他感觉的关系——时空形式是我们经验的必要组成部分。不能像洛克所认为的那样，从第一印象中建立起外延的观念。时空形式是经验的必要的、先验的特征。

然而，由于康德假设了一种类似于代表性理论的知觉理论，这种先验的时空形式仅适用于我们所看到的事物——现象。它不适用于可能被认为隐藏在我们的经验（自在之物）背后的任何事物。康德通过说空间和时间特征（以及一般的主要品质）在经验上是真实的但在超验的理想上表达了这一事实。所讨论的特征不仅仅是主观的；它们是客观的——对所有人都有效——但只与现象有关，而不是与自在的事物有关。（总的来说，康德的客观性标准是主体间性的标准——对所有人都有效；他指出，从批判哲学的角度来看，从这个意义上说，某些事物可能是客观的，而不是独立于思想的事物的特征。）

纯粹的先验直觉

康德继续争辩说，我们不仅有一种涉及先验时空特征的可感直觉，而且还有对空间和时间本身的纯粹先验直觉。正是凭借这一点，数学科学才成为可能。例如，为了进行几何学，必须可以在空间中进行构造，这一想法以我们对空间有直觉为前提。（康德坚持认为这是一种直觉，而不是一个概念，但他的理由复杂且难以理解。）算术同样以时间直觉为前提。正是由于这个原因，数学判断既是先天综合的又是可能的。康德认为欧几里得几何是理所当然的空间几何学，因此他的解释提供了该几何学的证明。人们经常认为，其他几何学的发现已经破坏了他的情况，并且在某种程度上已经破坏了。但康德仍会坚持认为，空间的某种直觉是任何几何学的可能性的必要条件，对于这一立场，有话要说。我们的空间和时间概念不是可以简单地从经验中抽象出来的概念。

理解的范畴

因此，空间和时间提供了所有经验的形式，就像感觉提供了内容一样。如果要产生知识，以这种方式给出的东西必须归入判断中的概念之下。“没有内容的思想，”康德说，“是空洞的，没有概念的直觉是盲目的。” 但就其本身而言，判断的形成对于知识来说是不够的。我们所做的判断可能只是想象的产物，正如休谟实际上在考虑我们对外部世界的知识时所假设的那样。那么，在客观有效判断的情况下，必须遵守哪些标准？康德的回答是，这样的判断必须符合理解的某些原则，而这些原则来自于纯粹的或形式的概念，康德称之为理解的范畴。只有在我们的判断符合这些原则的情况下，我们对表象的判断才能是主体间的，对所有人都是如此。客观性可能只是这种主体间性的问题，因为无法对自在的事物做出有效的判断。那么，这些原则是什么，又是什么类别呢？

在批评部分被称为“先验分析”的康德对范畴提出了两个论证。第一种，“形而上学演绎”，试图通过在形式逻辑提供的传统判断表中找到类别列表的关键，直接论证类别的存在。康德认为，对于判断可以在逻辑上分类的每个传统标题，都有一个概念，该概念提供了构建客观有效判断的原则。第二个论证“先验演绎”，试图表明知性范畴的存在是可能经验的必要条件。这两个论点是互补的，因为先验演绎取决于对实际类别列表的形而上学演绎，

诚然，后来康德在讨论从范畴推导出来的原理时，对每种情况都提出了具体的论证，因此可以说，接受这些原理中的每一种的情况并不完全取决于对形而上学演绎的接受。 . 然而，只有形而上学的演绎才为我们应该寻求哪些范畴和原则提供了指导。今天，形而上学的演绎几乎被普遍拒绝。试图从根据纯逻辑原则分类的判断表中推导出客观有效判断的分类表是没有意义的。因此，如果先验演绎是有效的，则仍有可能在必要时接受某些类别，

先验演绎

先验演绎的论证非常复杂，这里只给出最概括的概要。首先，感官为我们提供了在空间和时间中设置的多种感觉。其次，为了使它们形成一个统一体，理解力必须借助想象来综合它们。想象力帮助我们将流形视为空间中的流形，并以记忆的形式确保我们也将其视为一个时间段的统一体。康德把这两种综合形式称为理解的综合和再生产的综合。第三，在承认的综合中，流形必须通过包含在一个概念下而被赋予统一的原则，以便我们将流形视为某某。然而，这样做的结果可能仍然只是主观的。为了达到客观效度，理解必须使我们能够将杂多想象成统一在一个对象中。康德所说的统觉的先验统一性是将经验作为一个意识的一部分并作为一个对象的意识，尽管这些经验的所有者和对象都不能在这样的经验中找到。客观经验以这些特征为前提；否则，正如休谟实际上假设的那样，情况将是大量经验，它们与个人或客观世界的联系只是偶然的。尽管这些体验的所有者和对象都无法在这些体验中找到。客观经验以这些特征为前提；否则，正如休谟实际上假设的那样，情况将是大量经验，它们与个人或客观世界的联系只是偶然的。尽管这些体验的所有者和对象都无法在这些体验中找到。客观经验以这些特征为前提；否则，正如休谟实际上假设的那样，情况将是大量经验，它们与个人或客观世界的联系只是偶然的。

第四，我们对如此统一的多种经验所做的判断本身必须符合一定的统一原则。例如，必须有可能将经验中的某些联系视为结果的根据，而我们的判断必须以与它们结合的事物中的这种联系为前提。因此，我们得出这样的想法：如果客观经验是可能的，它必须符合诸如基础和结果等类别。范畴是判断事物联系原则的概念，如果这种联系不仅仅是主观的。它们是类别，因为它们适用于任何事物。

先验判断

根据形而上学的推论，从判断逻辑表中得出的范畴是纯粹形式的。例如，康德认为根据和结果的范畴可以从假设判断的逻辑概念中推导出来。这种纯粹形式的根据和结果的范畴只有通过以这样一种方式应用于现象才能被赋予内容，即根据适用于现象的根据和结果的特殊关系，它以更物质的形式出现——也就是说，就因果关系而言。康德制定了图式学说来解释我们如何将纯粹的形式范畴应用于经验。图式是一种原理，用于在想象中构建属于给定概念的任何事物。它使我们能够将给定的对象识别为符合概念的实例。因此，每个范畴的图式可以被认为是将纯范畴应用于时间现象的原则。正如我们已经看到的那样，应用于时间现象的根据和结果的概念作为因果概念（本质上是时间概念）出现。只有从这些图式化的范畴中，才有可能推导出理解的原则，所有客观有效的判断都必须根据这些原则来看待。

在所有这些中，康德相信他已经解释了关于纯粹现象的判断如何能够在客观上有效，尽管它们仅限于这些现象。所讨论的判断绝不适用于自在之物，也不适用于现象背后的任何事物。诸如隐藏在现象背后的世界和意识到它们的真实自我的概念是本体，因此必须将它们视为限制性概念。像在思辨形而上学中所做的那样，将这些概念视为普通类型的概念并将它们用于知识的系统化，是错误的，并且容易产生谬误。本体只是“非现象”，本体的概念本质上是否定的，但理性倾向于将这些概念视为肯定的，由此产生思辨形而上学的幻觉。

形而上学批判

理解允许我们做出的判断是有条件的，因为它们只与可能的经验有关。纯粹理性倾向于假定一种绝对的、无条件的东西，它为所有理解判断提供了统一的基础。因此，它为我们提供了一些观念，其正确使用只是规定性的，因为它们是关于目标或限制的观念，理解力可能会努力实现这些观念，而不能将它们直接应用于经验。像思辨形而上学所做的那样，将这些思想用作我们可以直接包含现实的思想——诸如思想主体的绝对统一性、世界时空的绝对统一性以及世界的绝对统一性等思想。任何事物都可以被思考的条件，实体的实体或上帝——是二律背反和其他形式的矛盾或谬误的根源。康德着手详细阐述这些矛盾及其解决办法，但这里的论证是不可能的。在的部分批判被称为“先验辩证”是在神的存在的理性论证心理，投机性的宇宙观，并与其尝试形而上学的神学的批判。尽管《批判》中还有许多其他材料，但这部分基本上完成了批判哲学，它试图表明理解可以提供客观有效的现象知识，并揭示正确使用理性观念的局限性。

很难对康德在知识论方面的工作作出评价。它包含许多非凡的见解，尽管它们的详细发展往往还有很多不足之处。最重要的是，它或许以英国经验主义者提供的经验分析为出发点，这无疑限制了它。

后康德唯心主义哲学费希特

康德之后的德国哲学在很多方面都是对康德哲学的评论，无论是作为进一步的发展还是对立。当约翰·戈特利布·费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762 – 1814 年）发现康德对超出知识范围的自在之物的观点存在缺陷并继续以类似的理由拒绝接受这一观点时，作为 19 世纪哲学特征的唯心主义就开始了。对于那些通常用于反对任何因果或代表性感知理论的人——相信这样的事情没有充分的理由。拒绝自在之物，即使是作为一个限制性概念，我们只剩下经验或现象，而在唯心主义看来，现实必须由这些经验或现象构成。费希特由此引入的唯心主义的普遍问题是如何区分纯粹主观的经验和真正客观的经验。正如费希特所说，问题在于我们如何区分心智所贡献的与非我所贡献的，以及自我与非我之间的区别。在康德看来，客观性等同于对所有人的有效性，但是完全有可能区分什么是由于心灵而导致的，什么似乎仅由自在之物的存在来保证。随着后者的拒绝，体验和体验者只是同一枚硬币的两个方面。因此，唯心主义的总趋势是朝向真理的连贯论。——认为经验和判断是真实的，因为它们相互结合，形成一个连贯的系统。这种观点自然与真实程度学说有关——判断的真实程度不同，因为它们彼此一致。然而，这种或多或少可以理解的观点由于涉及这样一种观点而变得复杂，即关于经验世界的判断具有非常低的真实性，因为它们带来了悖论和矛盾。因此，感性的世界只是表象，而现实必定是别的东西。

黑格尔

GWF 黑格尔（1770 – 1831）认为感性世界只是表象的信念可能不如他的一些理想主义继任者那样明显——例如，FH 布拉德利。黑格尔不仅受到康德的影响，还受到希腊思想的影响，尤其是柏拉图主义和新柏拉图主义关于具有自身结构的可理解形式世界的概念。尽管如此，黑格尔与康德的关系可以粗略地描述为他试图恢复康德所禁止的理性功能。康德试图为理解的过程辩护，同时强调理性使用不当所涉及的矛盾，而黑格尔则试图表明，理解包含其自身的悖论，只有使用理性才能解决这些悖论；在黑格尔看来，这绝非不妥。

辩证法

在应用哲学范畴时会出现矛盾，如“一”和“多”的范畴，因此哲学家发现自己既主张正题又主张反题，其方式类似于康德的二律背反中所阐述的方式。黑格尔认为，为了解决任何这样的矛盾，理性可以追求一种方法。理性必须找到一个综合体，某种类别来调和那些产生明显矛盾的事物。但反过来，决议可能会发现自己反对进一步的对立，这需要另一个综合等等。这种方法黑格尔称之为辩证法。据他说，它提供了理解如何绘制理性思想的关键。最终，他们将被视为依赖于为其他一切事物提供基础的终极、绝对理念。因此，

然而，必须承认，作为一种严格意义上的方法，黑格尔辩证法的可悲之处在于它的使用似乎没有规则。黑格尔对非常普遍和抽象的哲学观念之间的关系，如存在与本质或意识、自我意识和理性之间的关系，提出了一系列见解，有时是真实的，有时是想象的。辩证法提供了可以用来描绘这些关系的建筑学，而黑格尔在它的使用上过于彻底。结果——黑格尔体系——是所有形式的知识和所有哲学思想的完整地图，构建在一个单一的计划上。这项尝试是雄心勃勃的；其有效性的基础，细长到极致。然而，否认附带的见解是愚蠢的。

知识论

黑格尔的知识论部分可以在他的《逻辑科学》中找到，部分可以在他的《心灵现象学》中找到。在《逻辑科学》中，他解释了他对康德的看法，批评了康德对理解的信任，而在黑格尔自己的头脑中，康德对理性功能的过度限制。然后，通过辩证法，他描绘了理性最核心的概念，从存在与虚无的范畴之间的对立开始，他在《生成》中发现了这些概念的综合。这些是理性认为对世界的任何解释都不可或缺的概念，也是逻辑必须依赖的概念。

在《现象学》中，黑格尔最清楚地阐述了他的知觉观。还有黑格尔首先指出，意识似乎是对什么是即时的忧虑的是什么，是，这似乎是自我与其他事物的对抗（正如费希特所假设的）。但是，真正意义上的知识必须包含将这种直接意识包含在共相或概念之下，而且，除非通过参考其他概念，否则无法把握因此包含在概念之下的特殊。在黑格尔看来，专有名词甚至像“这个”这样的词都是通用词，因为它们适用于许多不同的事物（黑格尔在这里忽略或不理解它们如此适用的方式）；因此，它们无法为我们提供独立于共相来识别特定的方法。因此，感官知识是一种中介知识，一种只有通过共相媒介才有可能的知识，而不是对现实的直接知识。

然而，黑格尔认为，在我们将自己感知为单一实体的事物这一事实与我们对它们的知识只能通过本身不相关的多个共相存在这一事实之间存在矛盾。这个矛盾之所以得到解决，只是因为智力为我们提供了一个更高的普遍性，它构成了在感官知觉中应用低级普遍性的基础或条件。这个更高的普遍性是力，即“法律相似性”的概念。感知对象的统一性是由于存在于它们所包含的普遍性之间的规律性联系。这是只有智力才能辨别的东西，从而产生意识内明显矛盾的综合。这当然，黑格尔的问题并没有结束，因为意识现象同样是自我意识的现象。意识与自我意识的对立需要理性的综合。

布拉德利

那种认为黑格尔使用的一般说法，也可以在英语理想主义者布拉德利（1846年发现- 1924年），他虽远不连接到黑格尔的方法，指的是辩证的“类别的不流血的芭蕾”。（尽管按时间顺序排列，但这里强调布拉德利，因为布拉德利虽然常常难以理解，但对于讲英语的读者来说通常比​​黑格尔更容易。黑格尔和布拉德利之间的细微差别并不重要，因为它们的本质是目的的相似性。）在他的《逻辑原理》中布拉德利认为，所有判断都只是有条件地为真，因为对作为其主体的现实部分的识别涉及在共相下的包含。因此，作为一个整体的判断说，只有在某些其他普遍性或普遍性可以归于现实的情况下，才能将某些普遍性归于现实。所有的判断，虽然在它们涉及现实（现实是所有判断的主题）方面是绝对的，但在这个意义上也是假设的。假设也必须有根据；他们的真理取决于现实中的联系（黑格尔的力量）。

然而，布拉德利更强调理想主义。因为布拉德利共相对应于观念，因此在判断中我们将观念与现实联系起来。然而，由于已知的东西只能是观念之间的联系，我们所知道的现实是一个观念系统，由他所谓的内部关系连接起来。一个判断是真实的，因为它赋予现实的观念与整个观念体系相一致。与外部关系相反，内部关系意味着布拉德利不仅仅是一种偶然的关系。构成我们所知道的现实的系统的关系不仅仅是偶然的关系，尽管它们不像逻辑蕴涵那样紧密。除了我们所包含的观念之外，我们所能知道的关于现实的一切就是它是经验；这是黑格尔开始的意识的赤裸裸的事实。布拉德利确实是黑格尔更适合英国人的口味。

公平地说，布拉德利在他最明确的形而上学著作《外观与现实》中发现了一般关系概念中的悖论。他声称，两个事物可能处于一种关系中的想法会导致无限倒退。关系性的东西只能归于表象。因此，判断永远不可能达到绝对真理，因为所有判断都涉及相关观念的设定；换句话说，所有判断都涉及推理。因此，没有任何判断可以提供多于有限程度的真实性，或者是关于具有多于有限程度现实的事物。

关于绝对的判断，现实的总和，可能具有某种智力上的不可救药性，因为它们实际上将仅仅是其自身一部分的东西归于绝对现实，但它们不能加起来成为真理本身。这是不可避免的，因为布拉德利将所有判断力都用于断言主语和谓语、现实和想法的同一性，同时在它们之间保持不可逾越的鸿沟——正如他所说，介于“那个”和“什么”之间。因此，判断的概念本身就包含矛盾，因此，理解力受到谴责。直觉或直接意识为我们提供了构成现实的经验这一赤裸裸的事实。什么是无条件且绝对只有理性才能告诉我们。康德坚持认为理性不能告诉我们什么是绝对的和无条件的，并且只有悖论才能从试图做到这一点而产生，而布拉德利所支持的黑格尔学说是，只有通过超越它的限制，达到不是有限的、不受条件的而是绝对的。对理性的要求从来没有被推得这么远，从那以后也没有。

叔本华

与亚瑟·叔本华(1788 –1860 年）部分回归康德。叔本华认为黑格尔的辩证方法是贫瘠的，因为它忽略了康德对理性和理解的本质的洞察。然而，他保留了黑格尔的唯心主义方法。康德的现象在某种意义上变成了与伯克利相似的表述或观念；也就是说，它们变成了主观体验。叔本华认为世界是由观念或表现构成的，并且认为存在于它们之间的必要联系，正如康德所认为的那样，只是有条件的；然而，叔本华不接受康德范畴的辅助工具来证明这种判断。在他看来，主张客观经验的一切理由都建立在充分理由原则之上，充分理由根据所涉及的知识形式而采取各种形式。ratio cognoscendi ) 与逻辑真理相关，作为与空间和时间特征相关的基础 ( ratio essendi ) 与数学真理相关，以及作为因果关系 ( ratio fiendi ) 与普通经验现象相关。因此，因果关系的概念在与经验现象相关的所有康德范畴中扮演着角色；因果关系是他们在这一领域必然性的唯一依据。叔本华最终将意志视为行动、道德必要性的唯一基础。作为一类现象，行动只能在意志中找到解释。

意志作为自在之物

世界作为思想或表述只是叔本华哲学的一半（他的主要著作是《作为意志和思想的世界》）。尽管他接受了唯心主义的框架，但他认为对作为我们所有思想基础的自在之物的需求是不可避免的。他在意志中找到了自在之物的本质。现实由一种力量的表现组成，即意志，它使用意识作为自我推销的工具。只有在艺术中才有摆脱它的东西，因为只有在那里心灵才能达到一种类似于柏拉图思想的沉思状态，一种与意志的一般表现不同的永久性。

叔本华的后半部分思想虽然对19世纪德国思想中的浪漫主义运动产生了一定的影响，但并未受到主流哲学家的欢迎。然而，叔本华的知识理论，包含在他的哲学致力于将世界作为观念的部分中，包含沿着起源于康德的路线的许多兴趣。

十九世纪后期哲学

19 世纪德国的哲学思想倾向于浪漫主义或新康德主义。新康德哲学受到英国经验主义的影响，在本世纪末弗朗茨·布伦塔诺( Franz Brentano)和亚历克修斯·梅农 (Alexius Meinong) 的领导下，这最终导致了现实主义的回归，这场运动不仅产生了现象学（也许是当今欧洲的主导哲学），而且也在某种程度上影响了英语世界的伯特兰·罗素和其他现实主义哲学家。

布伦塔诺

Brentano (1838 – 1917) 认为心理学的对象是心理行为。每个心理行为都有一个内在的对象——布伦塔诺称之为有意对象——从而复兴了经院术语。这些客体是对相关行为的一种内控，就像判断是对判断行为的一种内控。他们提供行为的内容。但是这些对象的状态是什么？显然，这个问题特别中肯，因为有可能对不存在的事物进行思考或判断。一个真实的行为怎么会有一个不真实的对象？

美农

这是问题美浓（1853 - 1920）拿起。他假设不存在的对象来解释我们思考的可能性，例如，不存在或不可能存在的事物。同样，据说错误判断与他所谓的目标相对应——如果只有相应的判断为真，则不存在的事态才是事实。不能说目标存在，因为它们不是事物，但它们可能存在。从语言学的角度来看，这一学说暗示了一种现实主义的意义理论，根据该理论，任何表达的意义都是由相应的实体赋予的。事实上，这些实体本身并不是精神实体（尽管它们为精神实体提供了内容）意味着在更普遍的意义上回归现实主义。根据美农的说法，物体可能是真实的，而不是真实的。

胡塞尔

埃德蒙·胡塞尔（Edmund Husserl，1859 – 1938 年）是布伦塔诺的另一位弟子，他的观点与梅农非常相似，坚持认为正确的哲学任务是研究心理行为及其对象的本质。在他看来，哲学在于探究意识的不同表现形式的本质以及与它们有关的本质。为了研究这一点，有必要去除所有的假设，无论是形而上学的还是其他的。胡塞尔后来越来越强调这一方面。他采用了时代 的方法——预设的括号——正如他所指出的，以一种类似于笛卡尔怀疑方法的方式。这将导致纯粹意识成为一种绝对的、一种坚定的事物，由此哲学家可能会回头研究不同现象在意识中显现时的本质。因此，实际上最初的现实主义观点又回到了一种更像理想主义的观点。但是，正确地说，这属于二十世纪。

js磨

同时，在英国，19 世纪初的主要哲学是耸人听闻主义及其伴随的联想主义。James Mill (1773 – 1836) 采取了一种激进的经验主义观点，试图将知觉简化为仅具有感觉和其他心理现象的感觉加上与之相关的观念。他的儿子 JS Mill (1806 – 1873) 使这种观点更加复杂，并因此导致其垮台。和他的父亲一样，JS Mill 希望将所有知识都简化为经验，将某些想法与基本感觉联系起来。他对伯克利的新视觉理论表示非常钦佩以及它对我们如何远距离看待事物的解释。他认为可以用类似的方式解释我们是如何认为自己感知事物的永恒世界的。由于我们的直接感觉与“感觉的永久可能性”的想法之间在经验中建立起来的关联，我们有超越直接感觉的期望。我们对物质事物的观念只是对感觉的这些永久可能性的观念。和休谟一样，密尔在心理上解决了这个问题。他试图解释为什么我们相信外部世界。然而，在某种程度上，他倾向于补充说事物只是感觉的这些永久的可能性，他的观点是现象主义的极端经验主义学说，即我们所说的“物质对象”所指的学说

密尔对哲学的主要贡献可能在于逻辑、伦理和政治。然而，他的一般方法是心理学的，基于经验作为原子感觉的概念，可以通过联想过程将其与衍生思想联系起来。穆勒的一般观点也许在他对数学等必要命题的说明中最为明显。在他看来，这些只是非常高度证实的概括。唯一的必要性是心理上的必要性。

密尔的知识观在 19 世纪下半叶受到来自英国和其他地方的许多来源的攻击。在英国，主要的攻击可能来自回归的理想主义，特别是以 FH Bradley 为代表的。正如已经讨论过的，他的主要思想路线是黑格尔式的，较少强调辩证法，而更多地强调唯心主义观点，根据这种观点，现实是由思想中组织的经验组成，在判断中将观念附加到它上面。在外观与现实布拉德利试图表明，经验世界的所有特征都只是表象，而现实必须由一种绝对统一的、超越表象的所有矛盾的经验形式组成。他对密尔的批评是，给予的纯粹感官是一个神话；我们知识的所有内容都必须通过思想——也就是说，通过思想——和联想“只结合普遍性”。经验本身不算什么。

伯格森

法国和美国提出了不同的批评。在法国，直到亨利·柏格森( Henri Bergson)（1859 年–1941）。柏格森是一个反智主义者，他强调生活反对思想。因此，他的大部分方法都是生物学的。柏格森认为，我们意识到的空间和时间是连续的；将它划分为事物和过程是由于智力，它根据我们的生理需要进行划分。感知涉及对我们的身体可以相对于物体做出的可能动作的意识；相反，感觉对应于对刺激的简单反应。像布拉德利一样，柏格森认为轰动者的原子感是智力分析的产物。实际上没有这种基本的经验。我们将事物视为我们的生理需求导致我们这样做。记忆也一样；我们的身体就像一个筛子。没有身体，我们的头脑可能会记住一切，这在生物学上是无用的，甚至是灾难性的。我们的身体使我们免于这一点，使我们只选择对生物学有用的东西。

由于这种对生物效用的强调，柏格森的观点具有固有的相对主义，它与威廉詹姆斯创立的美国实用主义有很多共同之处。然而，柏格森对生活的重视比詹姆斯走得更远。他的出发点是一篇关于时间的论文，这确实超出了本文的范围。粗略地说，他的观点是，意识的时间（LA杜尔é ê) 是连续的；思想呈现给我们的想法是不连续的，或者看起来是不连续的。意识的连续性一定是由于这些思想的相互渗透，因此，它们形成了一个发展系列，其中每个成员都是从过去发展而来的，每个成员都必须是独一无二的。发展本身是一种生机勃勃的精神，整个宇宙也是如此。

詹姆士

柏格森对意识连续性的强调在詹姆斯关于思想流的论文中得到了对应。威廉·詹姆斯（William James ， 1842-1910）在他的心理学原理中 坚持反对耸人听闻的人，认为没有原子的感觉或想法；不同的想法是一种意识流的选定阶段，并且这些阶段构成了连续性，因为每个想法都有一个边缘，与相邻的想法重叠。然而，到目前为止，詹姆斯满足于争辩说我们的想法是由存在的事物决定的。他坚持认为，我们必须区分通过熟人获得的知识和关于某事的知识（不要与罗素提出的有点相似但实际上不同的区别相混淆）。婴儿熟悉了宇宙，但他还没有从他所面对的大量感觉中选择任何东西。因此，他对任何事情都一无所知。詹姆斯后来朝着柏格森的方向走得更远。在激进经验主义论文中他拒绝区分思想和事物，拥护一个被称为中性一元论的论点，即现实由一种东西（在这种情况下是经验）组成的论点其中管理每个。从这种连续的经验中，可以发展出多个思想和对象，多个仅通过串联相关的事物，正如经验告诉我们的那样。在此，詹姆斯将自己与他的另一个bê te noire 理想主义相对立，它强调内部关系并否认多元化。

皮尔斯和杜威

詹姆斯声名鹊起的特殊要求（尽管有人会说是臭名昭著）也许是他作为实用主义创始人的地位，尽管这也与柏格森式的相似。实用主义观点的原始来源是 CS Peirce (1839 –1914），一个相当孤立的人物。皮尔斯是一个思想丰富的人，作为一个非专业的哲学家，在某种程度上是在哲学思想的主流之外。他以数学家和科学家的身份进入哲学界。他反对笛卡尔类型的所有直觉，主要是因为他相信假设的力量，不相信最终的莫名其妙。然而，也许他最大的贡献在于他的符号和意义理论。就此而言，皮尔斯坚持认为，我们对任何事物的概念都取决于我们对事物实际方位的概念。总之，意义是一个实用的问题，任何给定的概念或表达的含义都是由其精确的效用给出的。

詹姆斯将这种意义理论变成了真理理论，这让皮尔斯很反感。他坚持认为，任何信仰真理的检验都是它的成果。说一个信念是真的就是说它在这个意义上是好的。这就是实用主义的真理理论。

对于约翰杜威(1859 – 1952) 来说，成功的实践是知识；命题只是可以将我们带到实验探究所指向的目标的工具。没有最终的真理；相反，当我们根据科学方法做出的判断将我们引向科学的抽象目标时，就有了“有保证的可断性”。

二十世纪现实主义

20 世纪哲学的进程并不顺利，因此也不容易绘制。在这里只会尝试草图。然而，毫无疑问，本世纪初的主要哲学事件是从理想主义到现实主义的摇摆。在美国，有受詹姆斯及其中性一元论影响的新现实主义者，如EB Holt、WB Montague和RB Perry；在英国有Samuel Alexander，在德国有 Meinong。这场革命中最重要的人物是剑桥大学的通用电气摩尔和伯特兰罗素，摩尔是这方面的鼻祖。

摩尔

GE Moore (1873 – 1958) 始于对布拉德利的批评。摩尔认为布拉德利对我们从经验中抽象出我们的想法的观点的拒绝还不够深入。摩尔坚持认为概念或想法应该被视为我们思想的对象、意义，他继续认为必须有命题作为信念的对象。事物只是概念的集合，因此作为它们的组成部分进入命题。命题是我们在持有任何信念时所相信的，无论是对还是错。这相当于坚持在任何心理活动或意识形式与其对象之间进行区分。摩尔在其哲学研究中的文章“驳斥唯心主义”正是建立在这一点上，因为他发现对esse est percipi学说的反驳，有点类似于布伦塔诺的方式，在感知中的意识行为与意识对象之间，意识与其对象之间。他坚持认为，理想主义者没有注意到这种区别。

摩尔后来放弃了他的命题学说，因为在考虑错误信念的问题时，他说“在理论要求的意义上，似乎根本没有命题”。如果有，就必然存在与错误信念相对应的东西，它存在的事实将使信念为真，而不是错误。因此，信念不能存在于我们自己与对象之间的关系中。在这种客观存在的意义上拒绝命题可能看起来像是放弃了他的现实主义的基础，在某种意义上也是如此。但是摩尔并没有放弃我们确实知道一个独立于我们的思想的现实的观点，当他放弃了暗示存在客观存在的命题的错误信念的解释时，

外部世界的存在

摩尔有时说，他从不怀疑我们确实了解我们通常认为自己了解的现实。因此，他不受反对这一立场的通常怀疑论点的影响。在他看来，真正的哲学问题是分析我们说我们拥有这种知识时的意思。摩尔通常是提出这个问题的困难的人，而不是给出答案的人。然而，他确实坚持认为我们确实了解许多不同种类的事物，并且在他臭名昭著的“外部世界的证明”（英国科学院院刊）中, 1939）他给出了这样一个世界存在的一个很好的论据，即我们可以指向其中的物体。于是，他举起双手，说：“这是一只手，这里是另一只手”，以证明外部世界的存在。摩尔的思想转向了这样一种观点，即需要捍卫的是常识，普通的信念，例如相信世界上存在客观事物，例如他的手。当形而上学家说“时间是不真实的”这样的话时，这是对常识的侮辱，需要解释。路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）后来说，摩尔所捍卫的观点并非严格意义上的常识，因为它是一种哲学观点。这似乎是正确的；摩尔所说的常识是一种普遍的现实主义观点。

知觉说明

然而，在他对我们主张知识的含义的分析中，摩尔的讨论遵循了那些更受怀疑主义影响的路线。因此，在他对知觉的解释中，他引入了我们在看某物时实际看到或直接理解的感觉数据。他的特点是区分感觉材料（我们实际看到的对象）和我们可以说对它具有的感觉。但是在使用“直接理解”和“实际看到”这两个词时，他暗示他想要的是其他哲学家寻求作为对怀疑论者的回答的不可置疑性。直接理解不可能是物理对象，因为，他认为，当一个信封被举起时，我们实际看到的不可能是这个，因为有些人可能无法识别它。物体的身份可能存在错误，但其颜色甚至形状可能不会出错，因此我们实际看到的必须是这些。摩尔主要担心的是感觉数据和物理对象之间存在的确切关系，他认为这两者肯定存在。他想给出的答案是感觉数据是物理对象表面的一部分，但不同的人可能对这些对象有不同的看法，这一事实使他无法给出这个答案。出于同样的原因，正确的答案以及感觉数据的精确性质对他来说始终是一个难题。他主要担心的是感觉数据和物理对象之间存在的确切关系，他认为这两者肯定存在。他想给出的答案是感觉数据是物理对象表面的一部分，但不同的人可能对这些对象有不同的看法，这一事实使他无法给出这个答案。出于同样的原因，正确的答案以及感觉数据的精确性质对他来说始终是一个难题。他主要担心的是感觉数据和物理对象之间存在的确切关系，他认为这两者肯定存在。他想给出的答案是感觉数据是物理对象表面的一部分，但不同的人可能对这些对象有不同的看法，这一事实使他无法给出这个答案。出于同样的原因，正确的答案以及感觉数据的精确性质对他来说始终是一个难题。

人们可能想知道为什么摩尔觉得有必要引入感知数据。答案一定是，对于摩尔来说，必须有一些我们只知道的东西，虽然我们可能知道物理对象的存在，但我们可能不太确定它们的确切质量。因此，错误的可能性在摩尔的思想中发挥着作用，正如它在其他人的思想中所做的那样，即使怀疑主义的影响并不那么明显。直接理解在他的知觉哲学中扮演着与直觉在他的伦理学中一样的角色。这个概念与他在牛津同时代的约翰库克威尔逊和他的弟子，如 HA Prichard 所采用的知识概念有其相似之处。他们认为唯心主义的问题在于它没有看到存在一种独特的思想状态，即知识，在这种状态中没有错误的可能性。

罗素

伯特兰·罗素 (1872 – 1970) 最初是一个理想主义者，但后来被摩尔转变为现实主义。从他对莱布尼茨的早期研究中，罗素认为哲学在于对命题的分析，他对逻辑的兴趣也使他关注语言。在 1900 年代初期，他对美浓产生了兴趣，美浓的现实主义似乎证实了罗素思想中的摩尔。然而，他开始认为，美农的假设必须存在物体来解释我们思考实际上不存在的事物的能力，例如圆形方块，正如他所说的那样，表现出不够强大的现实感。部分是为了回应这一点，部分是为了回应数理逻辑学家戈特洛布·弗雷格( Gottlob Frege)提出的更复杂的意义理论，罗素提出了描述理论。

根据描述理论，“某某”形式的短语在意义上是不完整的。它们本身没有意义（以参考对象的形式）；为了给出它们的含义，有必要分析它们出现的整个句子的含义。“某某是F ”形式的句子实际上等同于复合句，其中包括断言某事物存在的句子作为与“某某”描述相对应的句子。如果没有任何同类存在，则整个命题都是错误的（这里的“命题”相当于“陈述”，而不是客观存在的信念对象）。描述理论成为一种分析工具，罗素在许多方面都使用了它。

知识论

该理论在认识论中的主要重要性与罗素对熟人知识和描述知识之间的区别有关。通过熟人获得知识是摩尔的直接理解，但罗素一直比摩尔更关心知识主张的正当性。对于罗素来说，重要的是所有的知识都建立在熟人的知识之上，如果这可能的话，因为只有熟人的知识才是绝对不可能的错误。在《哲学问题》中，罗素列出了我们通过熟人获得知识的实体清单——感觉数据、记忆数据、自我和普遍性。对于物理对象，我们只能通过描述获得知识，因为这里可能会出错。

罗素还宣称“我们能理解的每一个命题都必须完全由我们熟悉的成分组成”。（他所说的“命题”是指早期摩尔式意义上的客观存在的实体。）只有当我们通过描述获得知识的任何事物都可以还原为我们通过相识获得知识的事物时，这才是可能的。例如，物理对象必须简化为感觉数据，或者由于它们并不总是被感知，因此必须简化为感觉数据和感觉数据的组合——实际和可能的感觉数据。正如罗素所说，它们必须被视为来自感觉数据的逻辑结构；它们只是感觉数据和感觉物的捆绑。

从逻辑的角度来看，物理对象的名称是变相的描述，描述理论表明，没有必要假设存在称为物理对象的一类特殊实体来赋予关于它们的命题意义。当我们感知一个物理对象时，我们所熟悉的是许多感官数据；我们只能通过描述知道的物理对象，任何表达关于它的事实的陈述都是关于描述的陈述。根据描述理论，这个陈述是可分析的，因此它包含一个关于某事物的存在命题，该命题可以回答该描述；也就是说，它是关于属于一组共相的事物，这些共相与感官数据一样都是熟识的对象。熟人对象的概念与逻辑上的专有名称密切相关，这是一个在引用中不能失败的表达。当然，描述可能会失败，因为可能没有答案。随着物理对象减少到感知数据，物理知识得以保留，这一直是罗素计划中的一个基本点。关于感觉数据的实际状态，罗素的观点各不相同，但当他对物理学印象最深刻时，他把它们变成了大脑中的实体，这很矛盾。这一直是罗素计划中的一个重点。关于感觉数据的实际状态，罗素的观点各不相同，但当他对物理学印象最深刻时，他把它们变成了大脑中的实体，这很矛盾。这一直是罗素计划中的一个重点。关于感觉数据的实际状态，罗素的观点各不相同，但当他对物理学印象最深刻时，他把它们变成了大脑中的实体，这很矛盾。

逻辑原子论

在年初第一次世界大战，当罗素维特根斯坦的影响下来，他认为，宇宙最终的成分是原子的细节，这是在原子事实关系的条款。所有其他事实都是通过逻辑过程从原子事实中建立起来的。原子细节是感觉数据，关系提供了事实中的普遍元素。

逻辑原子主义的理论是一种形而上学的理论，而不是一个认识论的一个，而这更是明显的维特根斯坦在他的版本真正维特根斯坦 逻辑哲学论. 罗素与维特根斯坦的不同之处在于他对原子事实成分的性质更感兴趣，而且很明显，他对这些成分的选择是由他希望通过熟人找到所有知识的愿望所决定的。罗素在这个阶段发现的程序的一个例外是像信念这样的心理状态，因为他看不出如何将关于信念的陈述简化为更基本的陈述。为了解决这个问题，他与行为主义调情，因为如果信念只能根据行为来分析，那么这又可以想象地可以根据感觉材料来解释。

罗素在他的逻辑原子论的细节上改变了主意，特别是当他受到逻辑实证主义者的影响时，但框架保持不变。他对记忆的描述与感知相似；它建立在与过去偶然相关的记忆经验上，尽管它们可能有一种熟悉的感觉。记忆数据是熟人的对象，但过去本身不是。然而，在一个普遍的方面，罗素承认经验主义是失败的——在我们对假设的了解中，在他看来，归纳推理和科学都依赖于这些假设。他认为，归纳是建立在习惯之上的，而隐含在这种习惯中的原则本身不能从经验中推导出来。尽管他相信经验主义的局限性，但罗素在他对现实主义的辩护中从未动摇过。他始终拥护并敏锐地捍卫真理的对应论。

数学的本质

到目前为止，还没有提到罗素在数学基础方面的工作，尤其是他与 AN Whitehead 合着的《数学原理》的伟大贡献，尽管这在某种意义上是他认识论的一部分。在《数学原理》中，罗素认为数学命题是综合性的，但是当受弗雷格的影响，他开始尝试将数学还原为逻辑时，通过从少数只包含逻辑概念的公理中推导出数学，他认为数学命题是分析性的. 这太复杂了，这里不讨论了。数学命题的确切性质仍然是一个有争议的问题，但将它们简化为逻辑的尝试现在可能被视为一个伟大而辉煌的失败。

白头

可以简要地指出，罗素在《数学原理》中的合作伙伴安怀特黑德 (1861 – 1947) 在认识论上走了一条截然不同的道路。他试图根据事物之间的关系来解释事物的属性。在感知中，头脑试图抓住——或者用怀特海的话来说“把握” ——围绕它的自然系统的一部分；它以生物方式对环境做出反应。没有原子感数据；假设有容易出现“错位具体性的谬误” ——认为因为科学有一个概念（例如瞬间的概念），所以在经验中一定存在这种实体。怀特海的思想在一定程度上属于唯心主义传统，但也含有一定的柏拉图主义。他认为，构成自然的细节是事件；我们在其中识别出的永久特征是对象。正如他所说，对象是“事件”的成分，不仅仅是一个事件，而是通过一个不确定的事件邻域。我们不，即看到具有孤立特征的单一事物；我们将它们视为系统的一部分。然而，怀特黑德的思想是困难的，而且在很短的篇幅中几乎没有办法使它理解。

逻辑实证主义

维特根斯坦的逻辑哲学论影响了一批在维也纳哲学家谁的经验主义的时尚后主要兴趣是科学哲学的恩斯特·马赫。维特根斯坦曾说过，理解一个命题就是理解它为真的会是什么样子。维也纳学派，随着这个团体的出名，错误地将其解释为意义的一般标准，因此意义验证理论诞生了。根据这一理论，有意义的命题必须是分析性的或经验上可验证的。人们认为数学和逻辑命题属于第一类，科学命题属于第二类。不属于这两个群体的形而上学命题被宣布为毫无意义。

小组成员对这个方案的细节意见不一，其严谨性逐渐缓和。最大的问题之一是验证原则本身的地位，因为从表面上看，它既不是分析的，也不是经验可验证的。该小组某些成员的最终结果是仅将其视为建议。还有其他问题。该运动的最初目标首先是为科学奠定基础。必须保留科学命题，排除形而上学。很明显，即使不是不可能，也很难制定出满足这两个目标的核查原则。

Moritz Schlick (1882 – 1936) 是该组织的最初领导人，他觉得不得不将科学定律解释为规则而不是陈述。另一个问题在于“经验可验证”一词的含义。施里克认为，最终必须与经验直接对抗。该运动的其他成员——例如，AJ Ayer (1910 – 1989) ——认为必须有一些基本命题可以直接和严格地验证（因此绝对不可纠正），尽管其他命题可以通过参考这些来间接验证。这导致了强验证和弱验证之间的区别；例如，关于物理对象的命题可能只有微弱的可验证性，因为必须调用无限数量的关于直接经验的命题才能最终验证它们。在这方面，实证主义与现象论的论点相关联，即关于物理对象的陈述可以被分析为关于感官体验的陈述的集合。这种分析必须无限长的事实导致其主要支持者（例如 Ayer）对论文进行了逐步修改。

真相

施里克的观点带来了真理的对应论。另一方面，奥托·纽拉特 (Otto Neurath) (1882 – 1945) 认为，这涉及试图走出语言网络并冒着陷入形而上学的风险。纽拉特坚持认为必须有“协议命题” ——科学可能建立在其上的观察报告——但这些不必是直接经验的报告。协议命题的真实性取决于它与构成科学语言的其他命题的一致性。因此，纽拉特接受了真理的连贯理论。这条总路线是由Rudolf Carnap (1891 –1970）转化为约定主义的形式。他提出了“宽容原则”，认为逻辑没有道德；因此，验证主义成为发展科学语言的最佳方式的提议。Schlick 和早期的 Carnap 坚持基本命题必须是关于直接经验的，而 Neurath 坚持物理主义的论点，即协议命题必须使用物理学语言。随着他对标准的放宽，卡尔纳普开始接受他所谓的“事物语言” ——常识世界的语言——作为科学语言的基础。今天，严格形式的实证主义或多或少已成为过去。

科学的本质

值得注意的是，卡尔·波普尔（1902 - 1994），谁没有运动的成员，但谁是受到它的影响，并影响它，认为关键科学的理解中可证实，但证伪躺着不行。然而，他提出这一点并不是作为一种意义理论，而是作为区分科学与形而上学的标准。科学的概括，由于它们的形式，是无法证实的，但它们是是可证伪的，而形而上学的命题则不是。波普尔将这些观点发展为基于假设演绎法的科学论文。科学的目的是提出大胆的假设，其演绎结果必须经过严格的检验和批评。这种观点与某种形式的怀疑有关，因为波普尔有时坚持认为我们永远无法知道真相。我们能做的最好的事情就是提出假设并对其进行严格的测试，因为这是科学进步的方式。真理本身只是一种幻觉。

当代运动

当代哲学处于一种杂乱无章的不均一状态。在欧洲，也许最流行的哲学是源自胡塞尔的现象学。这一运动也与存在主义有关，它最初是对黑格尔超理性主义的一种反应，因此在某种程度上是一种非理性主义。存在主义者对认识论几乎没有增加。他们倾向于认为客观世界的存在是理所当然的，目的只是展示它的图景和人在其中的位置。那些从胡塞尔那里得到一些东西的存在主义者——例如让-保罗·萨特和莫里斯·梅洛-庞蒂——主要关注对意识形式的描述，将现象学作为描述心理学。

日常语言哲学

除了近代实证主义和实用主义之外，也许最重要的运动是所谓的日常语言哲学，今天与牛津最密切相关。然而，该运动的主导精神是剑桥哲学家路德维希·维特根斯坦(1889 –1951），他产生了巨大的影响。他的工作不容易总结；它部分是对他早期的逻辑原子论观点及其所支持的意义理论的一系列评论。这里只能提到他的一小部分工作。他批评了隐含在许多感觉材料哲学中的企图构建私人语言的企图，认为这种尝试的结果将缺乏语言的基本条件。没有办法区分在应用表达方式时遵循规则的场合和做出新决定以应用该表达方式的场合。他还强调了将术语带回语言游戏（他称之为可能的语言）的重要性，这是他们的原始家园——普通话。他坚持认为，这完全是有序的；重要的是检查表达的用途，承认语言是一种生活形式，必须相应地对待。除其他外，这导致人们认识到必要但不是分析的真理，他称之为“语法”的真理。这些是表达概念之间非分析联系的真理。维特根斯坦的追随者对这些真理和导致这些真理的​​论证的强调在某种意义上是对康德的部分回归。（在任何情况下，分析真理和综合真理之间的区别在任何情况下都受到了几个方面的抨击，尤其是美国逻辑学家WV Quine [1908 –2000]。但他强调只在一个系统内评估命题状态的必要性，更像是一种向唯心主义观点的转变。）

诉诸日常语言已被用于许多目的。例如，吉尔伯特·赖尔( Gilbert Ryle) (1900 – 1976) 使用它来绘制他所说的心理概念的逻辑地理，例如心智、信念或意志。他也攻击了感觉数据的概念，并且他提出并强调了知道如何和知道那之间的重要区别。就目前而言，诉诸日常语言的主要重要性在于它与怀疑论者的对抗。JL Austin (1911 –1960），他强调了包括怀疑论者在内的许多哲学家在多大程度上背离了我们对词语的日常使用。然而，正如奥斯汀实际上承认的那样，很明显，诉诸我们通常所说的话并不能解决这些问题，无论这可能是一个好的第一步。首先需要有利于我们日常说话方式的论据。

例如，有人争辩说，如果有人说我们从不知道任何事情，而只是相信或假设，这会剥夺与知识形成本质对比的信念概念，否则它将毫无意义。这个论证——所谓的极地概念论证——是无效的，因为哲学家只要有知识的概念，只要他知道会想知道什么，就可以使用信念的概念；他不必承认任何人事实上都知道任何事情。

另一个论点是，我们永远不能否认我们完全拥有知识，因为这将否认范式案例的存在，参考我们已经了解了知识一词的含义。在本文作者看来，这个论证——所谓的范式案例论证——失败了，因为它假设意义是由一个术语的应用给出的。除非我们已经了解了它的一些应用，否则可能很难看出我们是如何为一个术语赋予意义的，但从逻辑上讲，我们应该这样做并不是不可能的。因此，需要更复杂的参数。

这就是情况。大多数哲学家都会同意，如果要说我们知道一个命题p，我们必须相信p，p必须是真的，并且我们必须有充分的理由相信p。前两个条件可能没有什么争论，尽管在细节上可能会有一些犹豫。问题是什么才是相信p 的好理由. 通常，我们根据所涉及命题的性质识别不同的原因。怀疑论者否认这些中的任何一个是充分的，并且不可能提出任何能够推翻怀疑论者的主张的击倒论据。这一主张的每一个应用都必须根据其自身的优点进行评估，因此对怀疑论者的回答必须是苏格拉底意义上的辩证法。但是，公认的知识形式的存在本身就预设了必须存在这样的知识。然而，这只是一种假设，而不是证明。

传统上，并且有充分的理由，怀疑论对感知对象的知识、源自记忆的知识、其他思想的知识和归纳知识的主张影响最大。在每一种情况下，怀疑论者都可能提出过高的知识标准，而这通常是无法达到的。但是，通过对以下内容的性质采取某些观点，可能会增加接受这样一个标准的诱惑——例如，知觉或记忆。如果认为知觉仅仅有感觉或记忆只是头脑中的图像或想法，那么如果要在这些领域有客观的知识，就必然需要与我们自己的头脑跨越一个鸿沟。因此，谈论外部世界的知识，在我们自己的头脑之外。有了不同的记忆或知觉概念，其中认识到记忆与过去或知觉与客观世界之间的本质联系，这种差距就被消除了。这并不是要一举摆脱怀疑的问题，因为这些感知和记忆的概念是否以及在什么条件下可以应用仍然是一个问题。然而，这仅仅是知识如何在不同领域成为可能的普遍问题；可以辩证的看待。换句话说，错误的概念分析会使怀疑的问题恶化，但正确的概念分析无法解决问题。但假设仍然是客观性在这些领域是可能的，即使它无法证明。每一个疑问都只能通过争论来缓解；没有全面的答案。最后，假设可以通过表明存在逻辑上排除错误并因此绝对不容置疑的知识形式来提供答案，这是一种错觉。第一，没有不容置疑的知识；其次，对于知识的一般可能性来说，应该存在的可能性是不必要的。认识论的大部分历史都依赖于这种错觉。即使无法证明。每一个疑问都只能通过争论来缓解；没有全面的答案。最后，假设可以通过表明存在逻辑上排除错误并因此绝对不容置疑的知识形式来提供答案，这是一种错觉。第一，没有不容置疑的知识；其次，对于知识的一般可能性来说，应该存在的可能性是不必要的。认识论的大部分历史都依赖于这种错觉。即使无法证明。每一个疑问都只能通过争论来缓解；没有全面的答案。最后，假设可以通过表明存在逻辑上排除错误并因此绝对不容置疑的知识形式来提供答案，这是一种错觉。第一，没有不容置疑的知识；其次，对于知识的一般可能性来说，应该存在的可能性是不必要的。认识论的大部分历史都依赖于这种错觉。没有不容置疑的知识；其次，对于知识的一般可能性来说，应该存在的可能性是不必要的。认识论的大部分历史都依赖于这种错觉。没有不容置疑的知识；其次，对于知识的一般可能性来说，应该存在的可能性是不必要的。认识论的大部分历史都依赖于这种错觉。

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