汉代学者扬雄的评价（马兵从祛魅）

万松浦文学奖获奖作品精选——马兵

《从“祛魅”到“趋魅”：“灵学”与文学关系新论》

万松浦文学奖系列专题

编者按：

“万松浦文学奖”由万松浦书院、鲁东大学、山东省文学馆联合主办，倡导新思维和新语境，追求文学创作的新气象和新高度。高质量的参评过程、高水准的评奖机制、高度精准的获奖名单体现了万松浦文学奖本身所具有的独特意义。经过十多年的发展，“万松浦文学奖”影响日深，传扬益远，得到了文学界和评论界的广泛认可。在这里，我们将陆续编发一组“文学奖”获奖作品，以飨读者。

马兵的理论文章《从“祛魅”到“趋魅”：“灵学”与文学关系新论》，在灵学与科学这两个既对立又纠缠的关系中，深入探究精神的复杂性和丰富性，把所谓的“迷思”置于思想与观念的变迁中重新审视，在梳理和阐述的过程中，揭示遮蔽的部分。广博的批评视野，谨严的学术态度，清晰温润的语言风格，让马兵的批评文字具备独特的品质与价值。

从“祛魅”到“趋魅”：“灵学”与文学关系新论

马 兵

1917年上海灵学会成立后将扶乩设坛这一套操作作为《灵学丛志》宣传的重心，这在五四新文化运动阵营的新式知识分子看来自然是逆流之举，但灵学会的发起诸人却是带着相当庄严的道德感将之作为一份重要事业来经营的。灵学会骨干陆费逵在《灵学丛志缘起》中谈到，他本来“不信鬼神之说，十余年来，辟佛老，破迷信，主之甚力”，但后来在帮友人扶乩誊抄的过程中，经历了从“始而疑”到“继而信”的转变，认为诸人在性命生活之外，更需有“灵魂之乐”。身为会长的俞复更是依凭自己二十年来的观察和思考，指出不信鬼神即无敬畏，势必“造成小人忌惮之行，习将以是亡国灭种”，并进而得出一令人惊诧之结论：“鬼神之说不张， 国家之命遂促”。稍晚创刊的《灵学要志》的编者说得更为明确，他们要在《灵学丛志》的“考验鬼神之真理、阐究造化之神秘”外，更以“补救世道、挽回人心”为要义，“《灵学丛志》所以淪人之性情而《灵学要志》所以规人之言行”，乃要“藉神道 之糟粕，挽末流之颓靡”。

“鬼神救国”论与其时泛滥的各类救国主张如教育救国、新闻救国、实业救国等自是无法相提并论，但其间未免没有某种“态度的同一性”。须知，上海灵学会成立之前，在中国较早传播灵学理论的乃是近现代史上著名的外交家、法学博士，留英使美多年的伍廷芳，其时新闻对他的灵学研究多有报道，如1916年8月11日，《申报》称他“研究通神社事”“最深最久”，“且为西人所称许”。此前，他应江苏教育会之邀讲“灵魂学”，“沪上名流大都联袂而至，车马盈门，洵一时之盛会也”。上海灵学会的200多名会员，以新式知识分子为多，俞复参加过公车上书，后来又加入同盟会；陆费逵晚清时心系革命，大力传播过《革命军》《警世钟》等进步书籍，而丁福保是西医出身，受过现代医学训练。凭借《天演论》启迪了“五四”一代人的严复这时也成了灵学的宣讲人，他自己“深悟笃信”，还称赞俞复努力开拓“神秘”研究的言路意义重大，所谓“神秘一事是自有人类未行解决问题，故英之硕学格罗芬临终谓 20 世纪将有极大极要发明，而人类从此乃进一解耳，先生以先觉之姿，发起斯事，令人景仰无已”。以上这些都可佐证灵学的信徒绝非食古不化之辈，他们祭出“灵学”，乃别有怀抱，具体可从如下两点而论。

其一，以心灵“科学”之名，补救唯“科学”论之弊。

“灵学”脱胎于19世纪末20世纪之交英美两国的各种“心灵研究会”，而所谓“心灵研究”是从与唯物论相对的唯灵论发展而来的，包含有科学与伦理的重诉求。1882年，世界上第一个心灵研究会“英国灵魂与精神研究会”在伦敦成立，第一届的主席乃是剑桥大学三一学院的研究员H.西季韦克，副主席是出身都柏林皇家科学学院于物理学家威廉·巴雷特。三年后，“美国灵魂与精神研究学会”研究会成立，首任主席是约翰·霍普金斯大学天文系系主任西蒙·纽科姆。这些人物要么是宗教学家，要么是科学家，绝非无名之辈。陆续被灵学研究所吸引的重量级人物还有化学家威廉·克鲁克斯，达尔文进化论合作者阿尔弗雷德·罗素·华莱士、桂冠诗人阿尔弗雷德·丁尼生、艺术评论家约翰·罗斯金、《爱丽斯漫游奇境》的作者查尔斯·道奇森、名作家马克·吐温等人。所以中国的灵学信徒在宣传时时时拉出科学等词来给自己的合理合法背书，并非蓄意扯谎，在民初最早传播灵学的那些人中，如前述之伍廷芳，另如狄楚青、胡愈之、章锡琛、钱智修等人的确是把它视为“新颖之科学”输入的。在伍廷芳的灵学宣讲中，便说他最初不信鬼神，但后来旅美获得启悟并师承外国师傅开始灵修，致力于人神鬼的交通，甚至可以“屡次与鬼谈话”。他坚称灵学可以帮助人类了解灵魂的隐秘， “此虽浅近之语, 然属科学上之研究” 。悟善社说西方“近则鬼神之学列为专科”，也透露挟洋自重的意思。针对《新青年》阵营的批判，灵学会的回应试图站在“科学”甚至实证的立场上来进行“有理有据”地反驳，如针对陈独秀的“有鬼论质疑”，他们翻译瓦勒氏（即罗素·华莱士）的《有鬼论之证明》，声称是“以科学的眼光判断”灵魂之存在的文章，又言之凿凿地说压力计、电器记录法、心脏悸动器等现代设备可以验证鬼的存在；针对陈大齐从现代心理学的角度展开犀利批判的《辟灵学》，他们也给自己披上一件心理学的斗篷，声称“灵理学说”与物理、生理、心理、性理、伦理相关，也适用于现代的研究分析法。

也正因此，鲁迅对于灵学会的鬼神之论有过一个戏谑的针砭：“现在有一班好讲鬼话的人，最恨科学，因为科学能教道理明白，能教人思路清楚，不许鬼混，所以自然而然的成了讲鬼话的人的对头。于是讲鬼话的人，便须想一个方法排除他。其中最巧妙的是捣乱。先把科学东扯西拉，羼进鬼话，弄得是非不明，连科学也带了妖气……”不过话说回来，灵学会诸人将科学孱入“鬼话”的做法，虽然逃不过鲁迅的法眼，但在其时唯西方马首是瞻的大背景下，还是颇能让一部分人笃信“科学的灵学”和“灵学的科学”的现代属性的。如改良派的代表人物郑观应，就是聆听伍廷芳宣讲灵学的听众之一，他曾与伍氏探讨鬼神之事，说“神仙之事因其罕见，故疑有疑无。倘将来泰西哲学发明其理，使求仙者有阶级可循，亦如求贤、求圣之可悬其格以待，则所谓神仙者将实现于世界，如日星云雷山海之习见而安之也”，这里将“神仙之事”与“泰西哲学”挂钩，可见灵学家们的西方和科学话术“加持”的成效，同时也说明与新文化运动的进行相伴随的这股灵学潮并非仅仅来自传统的民间信仰，它固然有鬼神之说借“灵”还魂的成分，但也颇吸收了一些西方的心理学理论，还有对催眠术、心灵感应等类似超验现象的理性探讨，因此各种灵学刊物中的一些文章带点煞有介事的科学样貌也就不足为奇了。又如清末民初的重要报人、先后创办了《时报》《小说时报》《妇女时报》的狄楚青，他撰写的《平等阁笔记》多次记录伍廷芳的“鬼说”“鬼照”。狄楚青对摄影术很感兴趣，开办有民影摄影馆，认为摄影可照录纪实，因此他对所谓“鬼照”是深信不疑的：“欧洲近时有学之士，多殚力研究此学，所著书籍报章，非止一类，如妖怪学、神秘学、鬼科学等，皆书报名也。且有某博士创制一新法照相镜，能摄鬼之影，以验其形状。噫嘻！鬼神之说，孔子不言者……佛氏乃畅意言之，而诋佛氏者遂斥此以为迷信之据，吾知经西书发明之后，则此惑可以解矣。”

与西方的灵学家一样，中国灵学会诸人乞灵“科学”之外，还有一层更深的伦理诉求。虽然科学给了他们的观念一个与时俱进的支撑点，并借此获得更大的舆论共鸣，但他们更大的动机并不在科学上，而在价值观、世界观和人生观上。灵学的核心旨意乃是要重建一种意义结构，以因应现代转型中过度祛魅的困境。晚清民初政局多变，导致社会乱象迭出，儒教崩散而新神未立，信仰缺位，意义失落，终极难寻，此正是陈独秀所言“人心思乱，感情智识，两无可言”的情境。这种价值真空亟待填补，又该如何填补？诚如识者所论，“五四”时期“启蒙运动的全盘反传统和世俗维度的半盘西化，由于立基于工具理性的民主和科学无以提供生命的终极意义，废儒拒耶不可避免地导致了信仰空区，从而进一步深化了转型时代中国文艺的意义危机”，“德先生”和“赛先生”这一导源自西方文化传统中的二元论理性范式，“难以为一体化结构之中国文化的重建提供替代性的信仰资源”，由此“这一中西文化的结构性抵牾所导致的有‘破’无‘立’的信仰危机，可谓五四自由主义启蒙运动之最深刻的困境”。就这一点而言，相信灵学的这些人物在1923年爆发的科玄论战之前已经对五四的“意义危机”做出了特别的回应。如伍廷芳尝谈到的：“近观吾人，亦皆以目前物质为心，无信仰，置仁义道德于不问。故以二千余年儒释佛老之教，一切视若迂腐之论，以致上下交征，有危祖国。”这种说法与俞复等人的“救国论”简直如出一辙，他们不约而同祭出灵学，指向乃在“信仰”的建设。

而且中国灵学潮起之时，恰恰是启蒙主导的工具理性开始在西方破产的时候，灵学研究在欧美之所以可形成呼应，神学家和科学家看似悖论的联手，其实正映射了启蒙危机的黯淡背景。就这一点来说，灵学会诸君以科学之名，要反的却是膨胀的科学观所携带的智性的傲慢对于心灵世界的蔽抑。换言之，他们要以对心灵、灵魂、神鬼之事的科学性研究，来反对将科学神化到一种谵妄的时代倾向。

其二，对于“迷信”之论的警惕和辩解。

1920年，写作《辟“灵学”》的北大教授陈大奇将他在《新青年》发表的各种文字结集汇编为《迷信与心理》一书，内中说到：“迷信这件事情真是罪大恶极，要想科学进步，要想人在社会上做一个有幸福的人，都非打破迷信不可。科学和迷信不能两立。”在秉持科学立场的《新青年》阵营诸人看来，灵学会装神弄鬼、扶乩祈灵，自是迷信之举无疑，但灵学会诸人却都极力撇清与“迷信”二字的关系，如悟善社就宣称他们的学说是“有研究的，而非迷信的；是有条理的，而非颟顸的；是超乎感觉界以外的， 而非以见闻觉知范围以内的”。狄楚青则反向思考，认为“迷信”需要辨析，不可简单将其置于时代的对立面，晚清中国的处境与“破除迷信”的思想暴力有直接的关系，他说：“年来吾国人之道德堕落，几于无恶不可作，无事不敢为，实为中外古今所未有，而推原其至于此极之因，则‘破除迷信’一语害之也。盖此辈人无不以‘破除迷信’自命，此四字之毒，遂中于全国……”

笔者以为，灵学诸人和狄楚青等的抗辩不能单纯被理解为此地无银，其中原因除了前述他们认为灵学有西学背景之外，还与“迷信”背后的“观念史”有关，如识者所言，通过对清末民初之“迷信”表述的爬梳，“可以帮助我们了解近代中国俗世化的曲折历程，并反省知识发展与人类未来等议题”。

晚清民初，“迷信”一多指对宗教信仰之虔心，如梁启超曾谈到“中国人迷信宗教之心，素称薄弱”。1913年，严复在《天演进化论》中对“科学”“宗教”“迷信”三者关系做了区分，并强调“宗教”与“迷信”并非等一的，“且由是而知必科学日明，而后宗教日精，宗教日精由迷信之日寡也，宗教、迷信二者之不可混如此也”。1915年后，“迷信”的使用次数再次增多，而“迷信”一词的含义也开始接近今人对迷信之理解，即迷信鬼神传统，如徐长统在《新青年》发表的《论“迷信鬼神”》说得非常明确：“种种迷信，不一而足。而其迷信最久最深最不可遏止者，厥唯鬼神之迷信而已。”

回看灵学会诸人的论述，我们不难发现，他们一面与迷信做切割，一面又拿基督教、佛教等来做比附，隐含着借通灵之事重建敬畏的意旨，以图聚敛迷乱之现代人心。《灵学要志》第1卷第6期中一篇文章，便谈到：“至于迷信之说，哲者弗称。但耶稣基督东渐者垂三百余年，近且社会信之，国家信之，岂不以与人为善？世界一辙，何独于提倡道德与人为善之明神，则又目笑存之也。以焚香拜跪为不经更何解于神甫牧师之祈祷，以问卜决疑为炫俗， 则何尝有飞符召鬼之神奇。”显然，论者此言以为灵学“提倡道德和与人为善”之功不再基督教之下，从传统而来的灵修术之神奇更在其上了。

按黄克武的看法，灵学会、以及后来的玄学派诸人，还有梁启超、严复等晚清的启蒙巨匠都在“五四”时期抛出了质疑“五四启蒙”尤其是理性万能的论述，与推重科学的胡适、陈独秀、鲁迅、陈大奇等人一同构成了“二十世纪中国思想界对宗教、迷信与科学的看法”两条不同思路。但是这两条总体思路下，又其实有各自不同的理路，值得细细探究。

比如梁启超，他在作为巴黎和会的观察员旅欧之后于1920年发表了《欧游心影录》，指出欧洲在工业革命和法国大革命之后，凭借科学建立起来的“纯物质的纯机械的人生观”给现代人的思想世界带来巨大伤害，信奉“科学先生”好比望梅止渴，所以他建议以中国古代哲人的智慧来救治西方唯科学造成的文明危机。这种看法与灵学会诸人基本是一致的，但是梁启超却非常瞧不上灵学会的作为。1922年，梁启超为北京哲学社做演讲时曾谈到：“天天上吕祖济公乩坛，求什么妻财子禄的人，我们姑且不必问他们的信仰对象为高为下，根本就不能承认他们是有信仰。……现在弥漫国中的下等宗教——就是我方才说的拿信仰作手段的邪教，什么同善社咧、悟善社咧、五教道院咧……实在猖獗得很，他的势力比基督教不知大几十倍；他的毒害，是经过各个家庭，侵蚀到全国儿童的神圣情感。……中国人现在最大的病根，就是没有信仰，因为没有信仰─或假借信仰来做手段……所以和尚庙里头会供关帝、供财神，吕祖济公的乩坛，日日有释迦牟尼、耶稣基督来降乩说法。像这样的国民，说可以在世界上站得住，我实在不能不怀疑。”梁启超认为国人信仰缺乏，这几乎重复了自己二十年前的观点，他把下等宗教——如类似灵学会的扶乩问神成为“邪教”，以为他们作为不但不能“与人为善”，反而可能妨碍国人真正的“神圣情感”，也即类似于信仰基督的那种情感。对于严复力挺灵学刊物的行为，梁启超讥讽道：“中国人中迷信之毒本甚深，及佛教流行，而种种邪魔外道惑世诬民之术，亦随而复活；乩坛盈城，图谶累牍；佛弟子曾不知 其为佛法所诃，为之推波助澜。甚至以二十年前新学之巨子，犹津津乐道之。率此不变，则佛学将为思想界一大障。”如前所引，严复在1913年便持科学、宗教和迷信三分的主张，他不认为扶乩是迷信，一来是看重灵学背后的科学表述，二来强调“不同渊源的西方科学进入中国之后，为不同的人们所汲取、吸收、挪用”，可以也连带产生三者的的交织互动，他相信兼容中西的灵学研究至少可以引发人们对精神与道德困境的重视，因为中西传统中都有很多关于道德理想和宗教情操的表述，二者的汇通与融合是可以为人们的心灵开出一条新路的。由是，虽然他和梁启超同持一种二元论的文化观，将知识与信仰分开，物质文明的归科学，精神心灵的归宗教，但严复并不看低梁启超口中的“下等宗教”。

严复此论会让我们联想到总体思路上与他们相对的另一人，那就是鲁迅。丸尾常喜在对《阿Q正传》等小说的讨论中，通过对鲁迅笔下的“国民性”之“鬼”与“民俗”之“鬼”融为一体的特殊表现力的分析，别开生面地呈现出鲁迅对于“鬼魂”二重性的发掘。在“五四”一辈中， 周氏兄弟大概是对“鬼”的二重性体验最深也表现最力的两位，尤其是鲁迅。一方面，他不遗余力地批判国民劣根性，这种批判常常借用“鬼”的修辞；另一方面，他自己身上有具有摆脱不掉的“鬼气”，时常谈到自己身上附有“鬼影”，还有他对民间鬼戏如目连戏、以及“无常”“女吊”等形象素来有特别的喜好。关于此论题的研究成果众多，兹不赘述。但有必要再指出的一点是，鲁迅虽然对灵学会的“鬼话”大加讥讽，但他对民间“赛会”“社戏”等民俗活动的声辩与灵学会辩解不涉矛盾未必没有某种叠合。众所周知，虽然在批判灵学的“五四”语境中，鲁迅站在了倡导科学一方的阵营中，但若论及对科学和单维度的物质文明的反思，他其实是远远走在前面的。在《文化偏至论》《破恶声论》和《摩罗诗力说》中，他已经有对“近世文明”之弊的深切思考了，如他对功利主义的批判，对“物质”“科学”等观念迷信的反思，对“伪士”的自私的揭露等。尤其 《破恶声论》中，他对奉现代文明之名的“破迷信者”的所为提出了自己的看法，所谓“伪士当去，迷信可存，今日之急也”！鲁迅说：“破迷信者，于今为烈，不特时腾沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顾胥不先语人以正信；正信不立，又乌从比校而知其迷妄也。”又谓：“人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。”鲁迅在此文中对于民间的迷信和信仰都持肯定的态度，当谈到具有民俗色彩的乡间赛会被“志士”倡议禁止时，鲁迅尤其愤慨，他说：“农人耕稼岁，几无休时，递得余闲，则有报赛，举酒自劳，洁牲酬神，精神体质，两愉悦也。”如果真的禁止了赛会，那么“志士之祸，烈于暴主远矣”。在此时鲁迅的理解中，民间的迷信体现出了百姓超越物质追求之上的形而上的需求，会让人“栗然生虔敬念”，因此，所谓的“迷信”本质乃是“正信”，反映的是人的“心声”、“内曜”。鲁迅还在文中特别称赞了“逞神思而施以人化”的神话创作。他说面对神话，“虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之；矧欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者，于内部文明何获焉”。鲁迅这一时期的文字大量出现“白心”、“灵府”、“灵觉”、“灵台”等词汇，正体现了对人之心灵世界、精神世界的看重。再联系鲁迅在《古小说钩沉序》中所言：“况乃录自里巷，为国人所白心；出于造作，则思士之结想。心行曼衍，自生此品，其在文林，有如舜华，足以丽尔文明，点缀幽独，盖不第为广视听之具而止。”他对古小说中这些“史官末学，神鬼精物”之作的赞美是非常由衷的。也因此，汪晖以为，“鬼”在鲁迅那里“ 是一种能动的、积极的、包含着巨大潜能的存在，没有它的存在，黑暗世界之黑暗就无以显现，正是在这个意义上，鬼黑暗而又明亮”，这是非常有启发的看法。

我们自然不能将灵学会、灵学刊物和灵学家们鼓吹师范的扶乩求灵之“灵”，与鲁迅《破恶声论》各种“灵”字词汇画简单的等号，但是灵学诸人对“迷信”二字小心翼翼地声辩，同鲁迅对“伪士”之“迷信”的声讨，其着眼点都在“人心必有所冯依，非信无以立”上。如果我们可以认同鲁迅的观点有着“反现代的现代表述”的前瞻性和深刻性，那么固执认为灵学会等人就是封建迷信显然也失之简单和刻板。灵学会借科学以言迷信，对传统的鬼神之论既“祛魅”又“返魅”，看似悖论又含辩证，也正让人想到其时的新文学也恰有此徘徊。

王德威在《魂兮归来》中，以“鬼”与“归”的字源学可以互证，“鬼之为言归也”为例 ，纵论“书写即招魂”的面向，以为鬼魅可以烘托出“生命想象更幽缈深邃的层面”，指明文学是有一种从“驱魅”到“返魅”的叙事冲动和能动的。

“五四”文学革命依托启蒙这一历史主潮性的中心行为，高扬思想文化批判的大旗，表现出深巨的统合力来，这也决定了新文学在启蒙框架下作为启蒙之工具的历史使命。因此，在“五四”初潮起，新文学的先驱者即努力将一种实证的“科学”思维援引到文学中。如陈独秀在《敬告青年》的第1卷第1号中，即将“想象”与“科学”对立，宣称：“在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想象而无科学。……今且日新月异，举凡一事之兴、一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。”傅斯年则说：“方今科学输入中国，违反科学之文，势不相容，利用科学之文，理必孳育。此则天演公理，非人力所能逆从者矣。”在这样的风习之下，周作人在著名的《人的文学》中，把“迷信的鬼神书类”“神仙书类”“妖怪书类”“强盗书类”等统统归入“非人的文学”也就顺理成章了，更值得注意的是附录在这些“书类”下的书单包括《封神榜》《西游记》《聊斋志异》《水浒传》《七侠五义》等，周作人说这些著作，“在民族心理研究上，原都极有价值。在文艺批评上，也有几种可以容许。但在主义上，一切都该排斥。”启蒙成为“主义”，在强烈的使命心态和清晰的工具定位的驱动下，“想象”“鬼神”都被从文学中放逐出去，并无多少审美含量的“问题小说”成为“五四”时期最显在的文学样态，几乎就是必然之事了。反讽的是，层出不穷的“问题小说”事实上并无助于解决反而是加重了提出问题的青年觉醒者的心灵困惑，小说家们抱定理性立场处理无比纠缠复杂的感性事端，种种扞格不入即随之而来。就像阿伦·布洛克说的：“启蒙运动认为，把科学的方法从大自然的领域扩大到人的领域，可以把男男女女都解放出来。”然而，“科学的了不起的成功所依靠的方法，只能应用于那种可以毫不含糊地观察和精确地测量的现象。而艺术和人文学的传统对象——信仰、价值观、感情对艺术的各种反应、人类经验的暧昧模糊性以及社会相互作用的复杂性——却不是容易地可以用这种方法来研究的”。

进入1920年代后，新文化运动开始退潮，虽然1923年爆发的“科学与人生观的论战”依然彰显了胡适等人的科学立场，但这场争论内蕴的意义危机已经充分暴露，更多的人开始从被理性和科学笼罩的单面思维中走出来，开始尊重如文学、宗教等在心灵建设上不可替代的意义。1920年，在一篇检讨性的文章中，陈独秀说：“知识固然可以居间指导，真正反应进行底司令，最大部分还是本能上的感情冲动。利导本能上的感情冲动，叫他浓厚、挚真、高尚，知识上的理性，德义都不及美术、音乐、宗教的力量大。……现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”周作人重新审视对于鬼神类文学的看法，陆续发表《文艺上的异物》《文艺批评杂话》《神话的辩护》等文，表现出对“志异”文学的强烈兴趣。尤其值得看重的是《文艺上的异物》一文，周作人首先肯定了“物”在文艺上的表现不能单用科学话语衡量，他说：“古今的传奇文学里，多有异物——怪异精灵出现，在唯物的人们看来，都是些荒唐无稽的话，即使不必立刻排除，也总是了无价值的东西了。但是唯物的论断不能为文艺批评的标准，而且赏识文艺不用心神体会，却‘胶柱鼓瑟’的把一切叙说的都认作真理与事实，当作历史与科学去研究他，原是自己走错了路，无怪不能得到正当的理解。”同鲁迅一样，他对民间的习俗也持肯定的态度，虽然这些本于精灵信仰的民俗“在事实上于文化发展颇有障害，但从艺术上平心静气的看去，我们能够于怪异的传说的里面瞥见人类共通的悲哀或恐怖，不是无意义的事情。科学思想可以加人文艺里去，使他发生若干变化，却决不能完全占有他，因为科学与艺术的领域是迥异的。明器里人面兽身独角有翼的守坟的异物，常识都知道是虚假的偶像，但是当作艺术，自有他的价值，不好用唯物的判断去论定的。文艺上的异物思想也正是如此。我想各人在文艺上不妨各有他的一种主张，但是同时不可不有宽阔的心胸与理解的精神去赏鉴一切的作品，庶几能够贯通，了解文艺的真意”。文章的最后，他引安德烈耶夫《七个被绞死者的故事》的序言的一段话，陈明了“异”的形象和叙说关乎文学的尊严，“我们的不幸，便是大家对于别人的心灵生命苦痛习惯意向愿望，都很少理解，而且几于全无。我是治文学的，我之所以觉得文学可尊者，便因其最高上的功业是拭去一切的界限与距离。”

不难看出，轰轰烈烈的启蒙运动遭遇挫折进入退潮期，就历史的现代性意义而言，当然是无比遗憾的事情，但对于被其推涌而出的新文学而言，由“祛魅”到“趋魅”的曲折之路，却体现了更符合文学本质的理解，如方家所论，其最根本和普遍的意义，“就是文学在其现代变革中对想象、情感和魅力等审美文化特质的关注与创造，从而既保证了以与历史现代性意义同构为追求的主流性文学的审美创造力，同时也为与历史现代性保持疏离甚至对峙态度的其他多元生成的各派文学的生成发展，提供了可以堂而皇之的合理依据”。综而言之，灵学与文学并无直接交集，但都为回应时代危机做出自己的思考。丸尾长喜认为，“鲁迅高举‘人’的旗帜，横扫‘鬼’的世界，但他内部同时充满了‘人’与‘鬼’的纠葛”，而且鲁迅身上之“鬼”的构成也很复杂，“既有传统社会与传统文化赋予他的古典教养与文化模式，也有传统与现实一并让他背负的精神创伤与罪和耻的意识，‘人’‘鬼’冲突不仅有黑白分明的两军对垒，也有人道主义与个人主义的二律背反”。其实不仅鲁迅，这种“人与鬼”的纠结也是新文学发展中一个普遍存在的现象。我们对过去被视为逆流的“五四”灵学会诸人的观念做一新的观照，并非要蓄意做“翻案”文章，而是借由“灵”字所投射的心灵关怀，思考由其延伸出来的科学、迷信、宗教等议题在其时复杂的纠缠关系，并进而考察处于“五四”落潮期的文学如何以“返魅”的方式回应灵学会诸人所思考的道德和精神困扰。

个人简介：

马兵，男，山东邹城人，现为山东大学文学院教授，副院长、博士生导师。主要从事20世纪中国文学史观与新世纪文学热点的研究。出版有《通向“异”的行旅》《伦理转型与文学嬗变》等，主编《锋芒文丛》，主持国家和省部级项目多项。曾获山东人文社科优秀成果二等奖、刘勰文艺评论奖、泰山文艺奖、第十二届“万松浦文学奖（理论类）”，兼任中国现代文学馆第四批客座研究员，济南市文艺评论家协会主席，山东省作家协会签约评论家，大益文学院签约作家。