庄子与齐物论原文及翻译(庄子内篇齐物论及翻译)

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庄子与齐物论原文及翻译(庄子内篇齐物论及翻译)(1)

平等 是老天创造的, 不平等 是人类创造的。

南郭子綦隐几而坐,仰天而嘘,嗒焉似丧其偶。颜成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐几者,非昔之隐几者也。”子綦曰:“偃,不亦善乎?尔之问也。今者吾丧我,汝知之乎?汝闻人籁而未闻地籁,汝闻地籁而未闻天籁夫?”

译南郭子綦靠着凭几而坐,仰天缓缓嘘吸,木然好似丧忘与己对待的外物。颜成子游侍立于前,问:“吾师德心神游何处?身形固然可以使之如同枯木,德心竟然也可以使之如同死灰吗?今日靠着凭几的吾师,似非往日靠着凭几的吾师。”子綦说:“偃,你之所问甚善。今日之吾丧忘了与物对待之我,你明白吗?你曾闻人籁而未闻地籁,曾闻地籁而未闻天籁吧?”

2

子游曰:“敢问其方?”子綦曰:“夫大块噫气,其名为风。是唯无作,作则万窍怒号。尔独不闻之飂飂乎?山林之嵔崔,大木百围之窍穴,似鼻,似口,似耳;似枅,似圈,似臼;似洼者,似污者。激者,滈者;叱者,吸者;叫者,嚎者;笑者,咬者。前者唱于,而随者唱喁;泠风则小和,飘风则大和。厉风济则众窍为虚。尔独不见之调调、之刁刁乎?”

译子游问:“请问其中的奥妙。”子綦说:“大地呼吐气息,其名为风。风要么不起,一起便万窍怒号。你难道未曾耳闻飂飂风声?山丘林木的崔巍,百围大树的窍穴,其形或像鼻子,或像嘴巴,或像耳朵;或像方柱,或像圆圈,或像碓臼,或像深池,或像浅坑。其声或如飞瀑下泻,或如泉水上涌;或如喝叱,或如嘘吸,或如呼喊,或如哭号,或如欢笑,或如切齿。前者呜呜高唱,后者喁喁低唱;小风就小和,大风就大和。凌厉之风过后,众窍复归虚寂。你难道未曾看见树枝轻轻摇摆,树叶微微颤动?”

3

子游曰:“地籁则众窍是矣,人籁则比竹是矣。敢问天籁?”子綦曰:“夫吹万不同,而使其自已也[9]。咸其自取,怒者其谁邪?”

译子游问:“地籁就是众窍所发之声,人籁就是排箫所吹之乐。请问何为天籁?”子綦说:“风吹万窍而发不同之声,又使万窍自行止声。既然万窍都自行发声止声,那么使万窍自行怒号的是谁呢?”

4

(子綦曰:)大知闲闲,小知閒閒;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开;与接为构,日以心斗。缦者,窖者,密者。小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机栝,其司是非之谓也;其留若诅盟,其守胜之谓也。其杀如秋冬,以言其日消也;其溺之所为,不可使复之也;其厌也如缄,以言其老洫也。近死之心,莫使复阳也。喜怒哀乐,虑叹恋慹,摇曳启态。乐出虚,蒸成菌,日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎!已乎!旦暮得此,其所由以生乎?

译(子綦说:)大知自矜自得,小知亦步亦趋;大言狂妄炽烈,小言卑怯琐碎。他们睡寐以后身心交融,醒觉以后身心分裂。与人交接运用机心,天天勾结争斗,掩盖嗜欲,深藏机心,密谋捣鬼。小恐惴惴不安,大恐缦缦笼罩。他们发言如发机弩,专司是非争辩。他们坚执己见如同固守盟誓,固守到底自居胜利。他们肃杀如同秋冬阴气,日渐消损春夏阳气。他们陷溺其所为,无法使之复归。他们最后厌倦闭口,只是因为年老体衰。他们渐近死亡的德心,难以使之复归阳气。他们忽喜忽怒,忽哀忽乐,时忧时叹,时恋时惧,摇曳作态。乐声出于虚窍,湿气蒸发朝菌,昼与夜相互交替于眼前,而大知小知竟然不知万物变化的萌生者。罢了!罢了!若是一朝一夕就能得悟萌生者,他们还是被萌生之物吗?

5

(子綦曰:)非彼无我,非我无所取。是亦近矣,而不知其所为使。

译(子綦说:)没有萌生者就没有被萌生的我,没有我就不能自取行止。这已接近真相了,但还没明白萌生者如何驱使我自取行止。

6

(子綦曰:)若有真宰,而特不得其征;可行己信,而不见其形,有情而无形。

译(子綦说:)(万物之上)似有真宰,只是不易找到征象。(然而真宰)能够运行自己的规律(于天地万物),只是不现形迹,所以真宰真实存在却又没有形迹。

7

(子綦曰:)百骸、九窍、六藏,赅而存焉,吾谁与为亲?汝皆悦之乎?其有私焉?如是皆有,为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉。如求得其情,与不得,无益损乎其真。

译(子綦说:)骨骸百节,上下九窍,腹中六脏,完备地存于吾人之身,吾人与谁特别亲近?你是全都喜爱?还是有所偏爱?如果全都喜爱,是否全都视为臣妾?你的臣妾为何不能相互治理?你的臣妾为何不能逐级隶属为君臣?因为你有德心真君存在!无论能否找到德心真君存在的征象,都不影响德心真君的真实存在。

8

(子綦曰:)一受其成形,不化以待尽。与物相刃相磨,其行尽如驰而莫之能止,不亦悲乎?终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀耶?人谓之:不死奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是茫乎?其我独茫,而人亦有不茫者乎?

译(子綦说:)万物一旦禀受天道真宰萌生成形,若未物化死亡,唯有静待气尽。大知小知却与外物相互刃割相互磨损,悖道疾驰而行,无人能够停止,岂不可悲?终生受役于人道假宰的役使,而无望成功,疲困于被人役使,又不知万物所归的天道真宰,岂不可哀?人们说:这种人不死何益?身形物化近死,德心也随之物化近死,岂非大哀?人的一生,怎能如此糊涂?莫非独有我糊涂?那么还有不糊涂的人吗?

9

(子綦曰:)夫随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知化而心自取者有之?愚者与有焉。未成乎心而有是非,是“今日适越而昔至”也。是以无有为有。无有为有,虽有神偊,且不能知,吾独且奈何哉?

译(子綦说:)追随成心而以之为师,谁又会无师呢?何必知晓造化之存在?自取成心的人如果算是有师,那么愚人也可算是有师。心中没有成见却有是非纷争,正如“今日往越而昨日至越”(那样不可能)。自师成心就是以无师为有师。以无师为有师的人,即便是神人女偊,尚且不能使其知晓造化之存在,我又如之奈何?

10

(子綦曰:)夫言非吹也。言者有言,其所言者特未定也。果有言耶?其未尝有言耶?其以为异于鷇音,亦有辩乎?其无辩乎?

译(子綦说:)人籁之言异于地籁之吹。大知小知虽有所言,但其所言总是游移无定。无定之言果真可算有言?抑或未曾有言?他们以为人言异于鸟鸣,能否有所辩护?抑或无法辩护?

11

(子綦曰:)道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。

译(子綦说:)天道被什么遮蔽而有了真伪?人籁被什么遮蔽而有了是非?真道隐藏于何处而不再显现?至言隐藏于何处而不被认可?真道被小成的伪道遮蔽而隐藏,至言被华美的言辞遮蔽而隐藏。所以有儒墨的相互对待之是非,以对方所非为是,以对方所是为非。必欲以对方所非为是,以对方所是为非,不如彰明天道。

12

(子綦曰:)物无非彼,物无非是。自彼则不见,自是则知之。故曰彼出于是,是亦因彼。彼是,方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也;彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷;是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰“莫若以明”。

今译(子綦说:)无物不是“彼”,无物不是“此”。从“彼”的角度无法看见“此”之“是”,从“此”的角度方能认知“此”之“是”。所以说“彼”相对于“此”而存在,“此”也相对于“彼”而存在。“彼”、“此”,是同生的言说。尽管如此,“彼”、“此”同生同死,同死同生;可以同时认可,也可以同时不认可;因循“是”就是因循“非”,因循“非”就是因循“是”。所以圣人都不因循(彼此、是非),仅仅观照以天道,亦即仅仅因任绝对之是。

“此”也是“彼”,“彼”也是“此”。彼也有一己之是非,此也有一己之是非。果真有彼、此之分吗?果真没有彼、此之分吗?彼人、此人一起丧忘匹偶对待,即可抵达天道的枢轴。枢轴如同圆环的中心,足以因应无穷是非。是也一直无穷,非也一直无穷,所以说不如彰明天道。

13

(子綦曰:)以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。

今译(子綦说:)用一物的能指说明一物的能指并非一物的受指,不如用万物的能指说明万物的能指并非万物的受指。用小名“白马”说明小名“白马”并非大名“马”,不如用总名“马”说明大名“马”并非总名“马”。天地可冠同一能指,万物均属同一马体。

14

(子綦曰:)可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。

今译(子綦说:)认可天道认可的,不认可天道不认可的。天道行于天地而绝对大成,万物冠以总名而总体肯定。如何肯定每物小名?就是肯定每物小名的相对意义。如何不肯定每物小名?就是不肯定每物小名的绝对意义。如何认可每物小实?就是认可每物小实的相对价值。如何不认可每物小实?就是不认可每物小实的绝对价值。每物小名固有相对意义,每物小实固有相对价值。没有一物的小名没有相对意义,没有一物的小实没有相对价值。

15

(子綦曰:)故为是举莛与楹,厉与西施,诙诡谲怪,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。适得而几矣,因是已。已而不知其然,谓之道。

今译(子綦说:)所以可举莛草与楹柱、丑人与西施为例,万物千奇百怪,天道通约为一。天道分施物德,于是万物形成;天道成就万物,同时毁坏万物。万物没有绝对大成和绝对毁坏,无不复归于道一。唯有达道至人方知万物复归于道一,为此不用小成之心而寓诸庸常。寓诸庸常,就能大用真德;大用真德,就能与物相通;与物相通,就能悟得天道。悟得天道就近于物德极限,就能因循真德而又知止。知止以后承认不知绝对之然,称之为“道”。

16

(子綦曰:)劳神明为“一”,而不知其同也,谓之“朝三”。(子游曰:)何谓“朝三”?(子綦曰:)狙公赋芧,曰:“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰:“然则朝四而暮三?”众狙皆悦。名实未亏,而喜怒为用,亦因是因非也。是以圣人和之以是非,而休乎天均。是之谓两行。

译(子綦说:)劳心伤神地修剪物德之量使之齐一,却不知物德之质原本齐同,谓之“朝三”。(子游问:)何为“朝三”?(子綦说:)狙公命令众狙上交橡实作为赋税,说:“上午三颗,下午四颗!”众狙全都大怒。狙公说:“那就上午四颗,下午三颗?”众狙全都大喜。狙公名实未亏,而众狙喜怒为用,也是时而因循人道相对之是,时而因循人道相对之非。因此圣人超越人道相对是非,而休止于天道绝对之是。这就叫众人、圣人两行其道。

17

(子綦曰:)古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者;至矣,尽矣,不可以加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。

今译(子綦说:)古之至人,其知达于至境。怎样的至境?有人认为万物生于“无”,这就是至境,这就是尽头,无以复加了。其次有人认为万物生于“有”,然而万物没有封疆。其次有人认为此物、彼物各有封疆,然而彼此没有是非。彰明此物之是、彼物之非,天道遂亏;天道之亏,才有偏私之成。

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(子綦曰:)果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏,故昭氏之鼓琴也;无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,师旷 之杖策也,惠子之据梧也,三子之知几乎?皆其盛者也,故载之末年。唯其好之也,以异于彼;其好之也,欲以明之。彼非所明而明之,故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终,终身无成。若是而可谓成乎?虽我无成,亦可谓成也。若是而不可谓成乎?物与我无成也。是故滑疑之耀,圣人之所鄙也。为是不用而寓诸庸,此之谓“以明”。

译(子綦说:)偏私果真有成而天道果真有亏吗?偏私果真无成而天道果真无亏吗?偏私有成则天道有亏,如同昭文弹琴(乐成、音亏);偏私无成则天道无亏,如同昭文不弹琴(乐不成、音不亏)。昭文之弹琴,师旷之击杖,惠施之倚梧(论辩),三人之知近乎极致吧?都是出类拔萃的大知,所以盛名传于后世。唯因他们所好之技,异于他人;他们酷好其技,必欲彰明。他们都把不宜彰明之技彰明为道,故以精通“坚白”的愚昧告终。而昭文之子又以昭文之技的余绪告终,终身无成。如此可称有成吗?那么我虽无成,也可称为有成了。如此不可称为有成吗?那么他们与我一样无成。因此混乱可疑的炫耀,圣人予以鄙弃,为此不用小成之心而寓诸庸常。这就叫彰明天道。

19

(子綦曰:)今且有言于此,不知其与“是”类乎?其与“是”不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。虽然,请尝言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有“无”矣,而未知有“无”之果孰有孰无耶?今我则已有谓矣,而未知吾之所谓,其果有谓乎?其果无谓乎?

译(子綦说:)如今姑且假言于下,不知吾言与“是”同类呢?抑或与“是”不同类呢?无论与“是”同不同类,吾言均属一类,就是不立与“彼”对待之异。尽管如此,姑且尝试假言:有时间开始,有时间尚未开始,有时间尚未开始之前启动时间的“无”。有空间展开,有空间尚未展开,有空间尚未展开前的“有”,有“有”尚未展开之前的“无”。忽然有了“无”,然而不知有了“无”究竟属于有,抑或属于无?如今吾已假言,然而不知吾之假言,究竟属于有言?抑或属于无言?

20

(子綦曰:)天下莫大于秋毫之末,而泰山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。

译(子綦说:)天下没有比毫末再大之物,而泰山极小;天下没有比殇子长寿之人,而彭祖短命。天地与我同生于道,万物与我合为一体。

21

(子綦曰:)既已为一矣,且得有言乎?既已谓之“一”矣,且得无言乎?一与言为“二”,“二”与一为“三”。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有以至于“三”,而况自有适“有”乎?无适焉, 因是已。

译(子綦说:)既然万物合为一体,怎能(自外于万物)言说“万物合为一体”?既已言说“万物合为一体”,怎能做到无言?实体一与名相“一”是对待的“二”,对待的“二”加没有对待的一是“三”。自从实体一有了名相以来,精通历算者也算不清关于实体一的纷繁言说,何况世间凡夫?所以从道无名相到道有名相,已积为“三”,何况从不变之真有(天道)产生总名到恒变之假有(万物)均有分名?不要往适了,因循相对之是必须知止。

22

(子綦曰:)夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也。请言其畛:有左,有右;有论,有议;有分,有辩;有竞,有争;此之谓八德。六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;《春秋》经世,先王之志,圣人议而不辩。故分也者,有不分也;辩也者,有不辨也。(子游)曰:何也?(子綦曰:)圣人怀之,众人辩之以相示也。故曰:辩也者,有不见也。夫至道不称,至辩不言,至仁不亲,至廉不谦,至勇不忮;道昭而不道,言辩而不及,仁常而不周,廉清而不信,勇忮而不成。五者无弃而几向方矣。故知止其所不知,至矣。孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此之谓天府——注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来;此之谓葆光。

译(子綦说:)天道没有封疆,人言没有常然,为此而有畛域。姑且假言人言的畛域:有左,才有右;有论说,才有评议;有分判,才有辩论;有竞逐,才有争斗。这是相互对待的八项畛域。六合之外的道,圣人知其存在而不论说。六合之内的物,圣人有所论说而不评议;《春秋》史实,先王心志,圣人有所评议而不辩论。所以分判天地万物的众人,必有不能分判;辩论相对是非的众人,必有不能辨析。(子游)问:为何如此?(子綦说:)圣人兼怀万物(而自逍己德),众人热衷辩论而标榜自我。所以说,辩论相对是非的众人,必定有所未见。至道不可指称,至辩不落言筌,至仁无所亲疏,至廉不事谦让,至勇不逞强横;道若昭明必非真道,言若雄辩必有不及,仁若常施必不周遍,廉若至清必不可信,勇若逞强必将失败。五者不弃始能趋近彼道。所以心知止于自己不知之域,就是至境。谁能知晓无言之辩,不说之道?若是有人能够知晓,那就如同天池巨府,注入永不满溢,汲取永不枯竭,却不知其所由来。这叫永葆德光而不外耀。

23

(子綦曰:)故昔者尧问于舜曰:“我欲伐宗、脍、胥敖,南面而不释然。其故何耶?”舜曰:“夫三子者,犹存乎蓬艾之间。若不释然,何哉?昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎?”

译(子綦说:)从前唐尧问虞舜:“我打算征伐宗、脍、胥敖,每天居于尊位而不能释怀,是何缘故?”虞舜说:“那三个小邦,犹如存在于蓬蒿艾草之间。你不能释怀而欲吞并,是何缘故?从前十个太阳并悬天空,万物均得普照,何况物德胜于太阳的你?”

24

(子綦曰:)啮缺问乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾恶乎知之?”“子知子之所不知耶?”曰:“吾恶乎知之?”“然则物无知耶?”曰:“吾恶乎知之?虽然,尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知耶?庸讵知吾所谓不知之非知耶?且吾尝试问乎汝:民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴慄恂惧,猿猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦嗜鼠,四者孰知正味?猿猵狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游。毛嫱西施,人之所美也,鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉?自‘我’观之,仁义之端,是非之途,樊然淆乱。吾恶能知其变?”啮缺曰:“子不知利害,则至人固不知利害乎?”王倪曰:“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉沍而不能寒,疾雷破山而不能伤,飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变于己,而况利害之端乎?”

今译(子綦说:)啮缺问王倪说:“先生可知万物同有的绝对之是?”王倪说:“我如何能知?”“先生可知先生之不知?”王倪说:“我如何能知?”“莫非无物能知绝对之是?”王倪说:“我如何能知?尽管如此,不妨尝试假言。如何能知我所谓知并非不知呢?如何能知我所谓不知并非知呢?且让我尝试问你:人睡湿地,会得腰病偏瘫,泥鳅会吗?人在树上,就会惊慌恐惧,猿猴会吗?三物之中有谁知道绝对正处?人吃五谷六畜,麋鹿食用草木,蜈蚣爱吃小蛇,鸱枭乌鸦嗜好老鼠。四物之中有谁知道绝对正味?猿以猵狙配偶,麋与鹿交配,泥鳅与鱼同游;毛嫱、西施,人皆称美,鱼见了深潜水底,鸟见了高飞天宇,麋鹿见了撒腿逃跑。四物之中有谁知道绝对正色?从‘我’的成心观察万物,仁义的两端,是非的两歧,必定囿于樊篱而淆乱无定。我如何能知它们怎样变动?”啮缺问:“先生不知利害,难道至人原本不知利害?”王倪答:“至人神啦!大泽焚烧也不能使之炎热,河汉冰冻也不能使之寒冷,迅雷劈山也不能使之受伤,飓风海啸也不能使之惊惧。如此之人,乘着云气,骑着日月,游于四海之外。死生也不能使之改变真德,何况利害两端呢?”

25

(子綦曰:)鸜鹊子问乎长梧子曰:“吾闻诸夫子:‘圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道;无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。’夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也。吾子以为奚若?”长梧子曰:“是皇、帝之所听荧也,而丘也何足以知之?且汝亦太早计,见卵而求时夜,见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之,汝以妄听之。奚傍日月,挟宇宙,为其吻合,置其滑涽?以隶相尊,众人役役;圣人愚钝,参万岁而一成纯。万物尽然,而以是相蕴。予恶乎知悦生之非惑耶?予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者耶?丽之姬,艾封人之子也,晋国之始得之也,涕泣沾襟;及其至于王所,与王同筐床,食刍豢,而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之祈生乎?梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而畋猎。方其梦也,不知其梦也;梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之。君乎?牧乎?固哉!丘也与汝皆梦也,予谓汝梦亦梦也——是其言也,其名为吊诡。万世之后而一遇知其解者,是旦暮遇之也。”

译(子綦说:)鸜鹊子问长梧子说:“我把所闻之言转告于夫子:‘圣人不从事俗务,不追逐利益,不躲避危害,不妄求尽知天道,不盲从名相之道;无所坚执而有所假言,有所假言而致无其言,游心于尘世扰攘之外。’夫子以为这是轻率之言,而我以为这是妙道之行。先生以为如何?”长梧子说:“这些至言三皇五帝听了也会迷惑,孔丘如何能够知解?况且你也太过性急,一见鸡蛋就想孵出雄鸡,一见弹弓就想烧烤枭肉。我尝试为你姑妄言之,你不妨姑妄听之:何必倚傍日月,挟持宇宙,修剪物德之量使之齐一,却对物德之质原本齐同弃置不顾?层层隶属而上尊下卑,众人受役于假君假宰的役使;圣人自知愚钝,参透古今不变的大成纯一之道。万物均有相对之然,而以相对之是相互蕴涵。吾人如何能知爱悦生命不是大惑呢?吾人如何能知厌恶死亡不是幼年离开故乡而不知归宿呢?丽姬,是艾封人之女,刚被晋国掳去之时,哭得涕泪沾襟;等她来到晋国,与晋君同床共枕,享用荤素美食,然后懊悔当初之哭泣。吾人如何能知死者不会懊悔当初之祈求长生?夜梦饮酒作乐之人,晨醒反而哭泣;夜梦哭泣之人,晨醒反而驰骋打猎;当其陷溺梦境,不知身在梦中。梦中又会做梦,醒觉以后始知身在梦中。况且唯有大觉之后始知陷溺大梦,而梦中愚人却自以为大觉,窃窃自喜于尽知天道。鼓吹君啦臣啦,固陋至极!孔丘与你(德心、身形)均陷大梦,我说你们(德心、身形)均陷大梦,(德心虽悟大梦,身形)仍陷大梦。(身形陷于大梦的)我只能假言,名为吊诡。万世之后若能一遇知其解者,如同一朝一夕就遇知音。”

26

(子綦曰:)既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜;若果是耶?我果非也耶?我胜若,若不吾胜;我果是耶?尔果非也耶?其或是耶?其或非也耶?其俱是耶?其俱非也耶?我与若不能相知也,则人固受其黮暗。吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人,俱不能相知也,而待彼也耶?

译(子綦说:)假如我与你辩论,你胜我,我不胜你,你果真是,我果真非吗?倘若我胜你,你不胜我,我果真是,你果真非吗?难道必有一是?难道必有一非?抑或彼此皆是?抑或彼此皆非?我与你不能相互知解,可见人必禀受物德之昏暗。吾人让谁公正裁断?让观点同于你者裁断,既然观点同于你,怎能公正裁断?让观点同于我者裁断,既然观点同于我,怎能公正裁断?让观点异于你我者裁断,既然观点异于你我,怎能公正裁断?让观点同于你我者裁断,既然观点同于你我,怎能公正裁断?既然你与我和任何人,都不能相互知解,岂非唯有独待彼岸天道?

27

(子綦曰:)化声之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以蔓衍,所以穷年也。忘年忘义,振于无境,故寓诸无境。

译(子綦说:)造化之声被万物倚待,又似不易倚待。和合万物以道极,因任天道而推移,以此穷尽小年。丧忘人类小年,丧忘人道小义,方能振拔于道无之境,寄身于致无之境。

28

(子游曰:)何谓和之以天倪?(子綦)曰:是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也,其无辩;然若果然也,则然之异乎不然也,亦无辩。

译(子游问:)何谓和合万物以道极?(子綦)说:就是以天道所“是”,“是”人道所“不是”,以天道所“然”,“然”人道所“不然”。倘若你之所“是”果真合于天道所“是”,那么你之所“是”必定异于天道所“不是”,那么你我就无须辩论;倘若你之所“然”果真合于天道所“然”,那么你之所“然”必定异于天道所“不然”,那么你我也无须辩论。

29

(子綦曰:)魍魉问影曰:“曩子行,今子止;曩子坐,今子起,何其无特操欤?”影曰:“吾有待而然者耶?吾所待又有待而然者耶?吾待蛇蚹蜩翼耶?恶识所以然?恶识所以不然?”

今译(子綦说:)魍魉问影子说:“原先你行路,如今你止步;原先你坐着,如今你站起,为何如此缺乏特定操守?”影子说:“我对外物有所倚待才会如此吧?我倚待的外物又对外物有所倚待才会如此吧?我所倚待的外物岂非蛇蜕、蝉壳?我怎能明白我所倚待的外物为何时而以此为然?我怎能明白我所倚待的外物为何时而以此为不然?”

30

庄子与齐物论原文及翻译(庄子内篇齐物论及翻译)(2)

谁在背后指使我的念头呢? 好像在有人让我思考一样, 我们看不见它,却看到了它所造成的结果

(子綦曰:)夕者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶欤?蝴蝶之梦为周欤?周与蝴蝶,则必有分矣。此之谓物化。

今译(子綦说:)夜晚庄周做梦变成蝴蝶,栩栩如生以为自己就是蝴蝶,不知自己原为庄周。突然觉醒,惊喜地发现自己实为庄周。不知是庄周做梦变成蝴蝶?抑或是蝴蝶做梦变成庄周?庄周与蝴蝶,(以俗谛观之)必有分别,(以真谛观之)谓之物化。

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