有益的讨论（品性的讨论）

关于道德品质的问题最近在哲学讨论中占据了中心位置对这一发展的部分解释可以追溯到 GEM Anscombe 于 1958 年发表的开创性文章“现代道德哲学”在那篇论文中，安斯科姆认为，西方道德哲学的两大传统康德主义和功利主义错误地将道德的基础置于义务和义务等法律观念中Anscombe 认为，要正确地对待伦理学，人们必须从人类繁荣或生活良好的原因开始这意味着回到一些对古希腊道德家来说非常重要的问题这些问题集中在“美德”的本质（或者我们可能认为是令人钦佩的道德品质），一个人如何变得有德（是否被教导？它是否自然产生？我们是否对其发展负责？），以及可能需要哪些关系和制度才能使成为有德成为可能这些古老问题的答案今天出现在哲学的各个领域，包括伦理学（尤其是美德伦理学）、女性主义伦理学、政治哲学、教育哲学和文学哲学对美德和品格的兴趣也是政治哲学更实际转向的间接结果，受到约翰·罗尔斯 (John Rawls) 的出版的启发女权主义伦理学、政治哲学、教育哲学和文学哲学对美德和品格的兴趣也是政治哲学更实际转向的间接结果，受到约翰·罗尔斯 (John Rawls) 的出版的启发女权主义伦理学、政治哲学、教育哲学和文学哲学对美德和品格的兴趣也是政治哲学更实际转向的间接结果，受到约翰·罗尔斯 (John Rawls) 的出版的启发正义论在1971年特别是在第三部分正义论，罗尔斯提供的个人如何可能会在刚状态下长大的发展预期良好的公民美德的图片尽管他对道德教育本身并不感兴趣，但他对个人如何获得正义感以及如何培养他所谓的自尊的讨论激励其他哲学家探索美德的心理基础以及友谊、家庭、社区和有意义的工作要具有良好的道德品质，下面我们就来聊聊关于有益的讨论?接下来我们就一起去了解一下吧!

有益的讨论

关于道德品质的问题最近在哲学讨论中占据了中心位置。对这一发展的部分解释可以追溯到 GEM Anscombe 于 1958 年发表的开创性文章“现代道德哲学”。在那篇论文中，安斯科姆认为，西方道德哲学的两大传统康德主义和功利主义错误地将道德的基础置于义务和义务等法律观念中。Anscombe 认为，要正确地对待伦理学，人们必须从人类繁荣或生活良好的原因开始。这意味着回到一些对古希腊道德家来说非常重要的问题。这些问题集中在“美德”的本质（或者我们可能认为是令人钦佩的道德品质），一个人如何变得有德（是否被教导？它是否自然产生？我们是否对其发展负责？），以及可能需要哪些关系和制度才能使成为有德成为可能。这些古老问题的答案今天出现在哲学的各个领域，包括伦理学（尤其是美德伦理学）、女性主义伦理学、政治哲学、教育哲学和文学哲学。对美德和品格的兴趣也是政治哲学更实际转向的间接结果，受到约翰·罗尔斯 (John Rawls) 的出版的启发。女权主义伦理学、政治哲学、教育哲学和文学哲学。对美德和品格的兴趣也是政治哲学更实际转向的间接结果，受到约翰·罗尔斯 (John Rawls) 的出版的启发。女权主义伦理学、政治哲学、教育哲学和文学哲学。对美德和品格的兴趣也是政治哲学更实际转向的间接结果，受到约翰·罗尔斯 (John Rawls) 的出版的启发。正义论在1971年特别是在第三部分正义论，罗尔斯提供的个人如何可能会在刚状态下长大的发展预期良好的公民美德的图片。尽管他对道德教育本身并不感兴趣，但他对个人如何获得正义感以及如何培养他所谓的自尊的讨论激励其他哲学家探索美德的心理基础以及友谊、家庭、社区和有意义的工作要具有良好的道德品质。

这篇文章简要介绍了道德品质哲学方法的一些重要发展。大约一半的条目是关于希腊道德家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和斯多葛学派的。其中，最受关注的是亚里士多德的观点，因为大多数其他关于性格的哲学讨论都归功于他的分析。条目的后半部分探讨了其他哲学家如何回应希腊人首先提出的担忧。一些哲学家，例如雨果格劳秀斯和伊曼纽尔康德，代表了一种“现代”的性格方法，将其从属于其他道德观念，例如义务和服从法律。其他哲学家，如大卫·休谟、卡尔·马克思、约翰·斯图尔特·米尔和 TH 格林，对更让人联想到希腊人的道德品格心理学感兴趣。

• 1. 术语
• 2. 一些古希腊观点2.1 为什么性格很重要2.2 美德与幸福2.3 希腊关于美德的一些分歧2.4 亚里士多德（公元前 384–322 年）2.5 性格的坚忍观点
• 3. 希腊人之后的美德和品德3.1 早期的自然法理论家3.2 康德3.3 休谟3.4 马克思和穆勒3.5 TH 绿色3.6 罗尔斯
• 4.关于性格的当代问题
• 5. 品德与实证研究5.1 情境主义带来的挑战5.2 对情境主义的一些答复5.3 亚里士多德性格观的一些经验方法

英文单词“character”源自希腊语 charaktêr，最初用于刻在硬币上的标记。后来，更普遍地，“性格”开始意味着一种独特的标记，通过它可以将一件事与其他事物区分开来，然后主要意味着将一个人与另一个人区分开来的品质的集合。在现代用法中，这种对独特性或个性的强调倾向于将“性格”与“个性”融合在一起。例如，当想到一个人的特殊举止、社交姿态或穿着习惯时，我们可能会说“他有个性”或“他很有个性”。

然而，正如上述引言所暗示的，“性格”一词的哲学用法有着不同的语言历史。在《尼各马可伦理学》第二卷的开头，亚里士多德告诉我们人类的卓越有两种，思想的卓越和性格的卓越。他对品格卓越的短语 - êthikai aretai - 我们通常将其翻译为“道德美德”或“道德卓越”。希腊语êthikos (ethical) 是与êthos同源的形容词（特点）。当我们谈论道德美德或卓越的品格时，强调的不仅仅是独特性或个性，而是使个人成为道德上令人钦佩的人的综合素质。

本条目将讨论希腊意义上的“道德品质”，即具有或缺乏道德美德。如果某人缺乏美德，她可能有几种道德恶习中的任何一种，或者她的特征可能介于美德和恶习之间，例如失禁或失禁。

苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和斯多葛学派持有的道德品格观点是大多数其他关于品格的哲学讨论的出发点。尽管这些古代道德家在关于美德的一些问题上存在分歧，但从一些相似点开始是有道理的。这些相似点将说明为什么希腊道德家认为讨论性格很重要。

柏拉图的许多对话（尤其是早期的或所谓的“苏格拉底”对话）考察了美德的本质和有德者的性格。他们通常首先让苏格拉底请他的对话者解释什么是特定的美德。作为回应，对话者通常会提供有关美德的行为说明。例如，在柏拉图的Laches一开始， Laches 就认为勇气是在战斗中坚守阵地。在Charmides 中，Charmides 建议节制在于安静地行动。在《 共和国》中，Cephalus 认为正义在于归还借来的东西。在每一种情况下，柏拉图都以同样的方式让苏格拉底回答。在共和国苏格拉底解释说，归还借来的东西不能算是正义，因为在某些情况下，归还借来的东西是愚蠢的，而正义的人承认这是愚蠢的。如果向你借剑的人发疯了，你还剑是愚蠢的，因为你是在把自己和他人置于危险之中。这意味着正义的人可以认识到何时归还他所借的东西是合理的。同样，正如苏格拉底在Laches 中所解释的，在战斗中站稳脚跟并不是勇气，因为有时在战斗中站稳脚跟只是一种愚蠢的忍耐，将自己和他人置于不必要的风险之中。勇敢的人可以辨别什么时候在战斗中坚持自己的立场是合理的，什么时候不应该。

人们在试图对美德进行纯粹的行为解释时遇到的麻烦解释了为什么希腊道德家转向性格来解释美德是什么。我们中的大多数人可能确实认识到，为了获得微不足道的利益而冒着生命危险和他人的生命危险是愚蠢的，而且我们大多数人都认识到为了获得权力和财富而伤害他人是不公正的。我们自己的舒适。我们不必有德行才能认识到这些事情。但是希腊道德家认为，需要具有良好道德品质的人才能有规律地、可靠地确定在可怕的情况下采取何种行动是适当和合理的，而需要具有良好道德品质的人才能有规律地、可靠地确定如何以及何时获得货物和资源。为自己和他人。这就是为什么亚里士多德在Nicomachean Ethics II.9 很难在规则中定义哪些行为值得道德赞扬和谴责，这些事情需要有德行的人的判断。

大多数希腊道德家认为，如果我们是理性的，我们的目标是生活得好 ( eu zên ) 或幸福 ( eudaimonia )。生活得好或幸福是我们的最终目的，因为幸福的概念有助于组织我们的各种次要目的，通过表明我们的目的的相对重要性，并表明它们应该如何组合成某种合理的总体方案。所以斯多葛学派将幸福定义为“一致地生活”（homologoumenôs zên），亚里士多德说幸福是“完美的”或“完整的”（teleios) 和一些与众不同的人。当我们过得好时，我们的生活就值得模仿和赞美。因为，根据希腊道德家的说法，我们幸福是关于我们和我们所取得的成就，而不仅仅是我们所处的幸运环境。因此，他们认为幸福不能简单地包含在“外在物品”或“幸运物品”中，因为这些物品是我们自己选择和决定的外在物品。无论幸福是什么，都必须考虑到这样一个事实，即幸福的生活是由理性的行动者所过的，他们不仅是环境的受害者，而且是理性的行动者。

希腊道德家得出的结论是，幸福的生活必须突出美德的运用，因为美德的品格是稳定和持久的，不是财富的产物，而是学习或修养的产物。而且，品格的美德是人类的优点，因为它们是理性的最佳实践，这是人类的活动特征。通过这种方式，希腊哲学家声称，有德的活动完成或完善了人类的生活。

尽管希腊哲学家同意幸福需要美德，因此一个幸福的人必须具有智慧、勇敢、节制和正义等美德品质，但他们不同意如何理解这些品质。如上文第 2.1 节所述，柏拉图的一些对话批评了美德只是以特定方式行事的倾向的观点。勇敢需要的不仅仅是抵御对自己和他人的威胁。勇敢还需要认识到当面对这些威胁是合理和适当的时候，它需要根据自己的认可采取行动。这导致希腊道德家得出结论，品格的美德特征有两个方面：(a) 行为方面——做特定种类的行动；(b) 心理方面——具有正确的动机、目标、关注点和观点。希腊哲学家对 (b) 所涉及的内容主要持不同意见。特别是，他们一方面在认知状态（例如，知识和信仰）和情感状态（例如，欲望、感觉和情绪）对品格的美德特征所起的作用方面存在差异。苏格拉底和斯多葛学派认为美德只需要认知状态，而柏拉图和亚里士多德则认为认知状态和情感状态都是必要的。

在柏拉图的Protagoras 中，苏格拉底似乎将快乐等同于快乐，并将各种美德解释为获得快乐的工具。根据这种观点（后由伊壁鸠鲁复兴，公元前 341-271 年），具有美德的品格纯粹是了解什么能给我们带来更多的快乐而不是更少。在Protagoras，苏格拉底承认大多数人反对这种观点。“许多人”认为，拥有德行需要的不仅仅是知识，因为知识并不能保证一个人会根据自己的知识采取行动并做出有德的行为。某人可能会被愤怒、恐惧、欲望和其他欲望所征服，并违背他认为会给他带来更多快乐而不是更少快乐的行为。换句话说，他可能会失禁或意志薄弱。苏格拉底回答说，这种情况应该有不同的理解。例如，当一个懦弱的人逃避战斗而不是危及他的生命时，即使他似乎在追求更愉快的行动，他实际上只是不知道通过参加战斗和勇敢行动可以获得更大的乐趣。换句话说，根据苏格拉底的说法，尿失禁是不可能的。

“多数人”担心知识不足以确保德行，这表明德性不仅包括认知因素，还包括一些情感因素。柏拉图和亚里士多德都认为美德需要认知和情感元素的独特组合。在 共和国，柏拉图将灵魂分为三部分，并赋予每部分不同的欲望（理性的、食欲的或精神的）。作为非理性欲望的类型，食欲和精神欲望会与我们关于什么有助于我们整体利益的理性欲望相冲突，它们有时会促使我们采取我们认为违背我们更大利益的方式行事。当这种情况发生时，我们就失禁了。因此，要成为有德性的人，我们必须了解什么对我们的整体利益有贡献，并适当地教育我们的精神和食欲，使它们与灵魂的理性部分提供的指导一致。柏拉图在《共和国》第二卷和第三卷中描述了灵魂的非理性部分的教育. 一个潜在的有道德的人在年轻时就会学会去爱和享受有道德的行为，但必须等到晚年才能理解为什么他所爱的东西是好的。一旦他了解了善是什么，他对善的知情爱就解释了为什么他会这样做以及为什么他的行为是有德的。

亚里士多德接受柏拉图将灵魂分为两个基本部分（理性和非理性）并同意这两个部分都有助于美德。在所有希腊道德家中，亚里士多德对美德提供了最具心理洞察力的描述。因为许多现代哲学对性格的处理（见下文第 3 和第 4 节）都得益于亚里士多德的分析，所以最好详细讨论他的立场。

亚里士多德在尼各马可伦理学 II.6 中定义了美德：

因此，卓越[品格] 是一种与选择有关的状态，相对于我们而言处于中庸状态，这是由理性决定的，并且由具有实践智慧的人 ( phronimos ) 决定的方式决定。现在它是两种恶习之间的均值，一种依赖于过剩，一种依赖于缺陷。(1106b36–1107a3)

亚里士多德将品格的卓越称为一种状态，意思是它既不是一种感觉，也不是一种能力，也不是一种以特定方式行事的倾向。相反，它是当我们在感觉和行为方面过得很好时，我们所处的稳定状态。当我们在感觉和行为方面处于中等或中间状态时，我们在感觉和行为方面是富裕的。另一方面，如果我们有一个恶毒的性格，我们在感情和行为上就会很糟糕，而且我们在这些方面没有达到中庸之道。

所以要达到均值并不容易。“任何人都会生气——这很容易——或者给钱或花钱；但要在正确的时间、正确的目标和正确的方式对正确的人、在正确的程度上做到这一点，这并不适合所有人，也不容易。” 这就是为什么善良是值得称赞的（epaineton）和美好的（kalon）（Nicomachean Ethics 1109a26-30）。

美德是一种平均状态

亚里士多德强调平均状态不是算术平均，而是与情况相关的平均状态。不同的特殊美德说明了亚里士多德的意思。每一种美德都与特定的感受或行为有关。例如，温和或好脾气的美德与愤怒有关。亚里士多德认为，一个温和的人应该对某些事情（例如，不公正和其他形式的虐待）感到愤怒，并且应该愿意为自己和他关心的人挺身而出。在亚里士多德看来，不这样做会表明脾气暴躁的人在道德上有缺陷。如果没有什么值得生气的话，冒犯和生气也是不合适的。这种反应将表明脾气暴躁的人在道德上的过度性格。温和者的反应与情况相适应。有时强烈的愤怒是合适的；其他时候冷静超然是。

有德者的心理统一与无德条件的不统一

有德的人的情绪反应与情况相适应，这表明她的情绪反应与她对做什么的正确推理是一致的。亚里士多德说，有道德的人灵魂的非理性部分与理性部分“以相同的声音说话”（homophônei，Nicomachean Ethics 1102b28）。有德者的灵魂是统一的，不被冲突撕裂，这将有德的状态与各种不道德的状态区分开来，例如节制（enkrateia）、失禁（akrasia）和恶习（kakia）。

亚里士多德似乎认为，归根结底，任何不道德的人都会被内心的怀疑或冲突所困扰，即使从表面上看，她在心理上和有德的人一样统一。尽管恶毒的人可能会一心一意地蔑视正义，追求物质财富和权力，但她必须寻求他人的陪伴才能忘记或忽视自己的行为。当亚里士多德在尼各马可伦理学IX.4 中谈到恶人时，他似乎想到了这一点 ，他们与自己不合，不爱自己。另一方面，有德的人享受自己的身份，并以有德的行为为乐。

与道德恶人一样，大陆人和失禁人在内心是矛盾的，但他们比道德恶人更能意识到自己内心的动荡。克制本质上是一种自我控制：大陆人认识到自己应该做什么并去做，但要做到这一点，她必须与顽固的感情作斗争。失禁者在某种程度上也知道她应该做什么，但她因为顽固的感情而没有去做。

亚里士多德关于失禁的立场似乎包含了苏格拉底和柏拉图的元素。回想一下，苏格拉底曾将明显的失禁行为解释为无知导致善的结果。他认为，既然每个人都渴望善，并在行动中以善为目标，那么没有人会故意选择一种被认为总体上不会产生善的行动方案。另一方面，柏拉图认为，当一个人的非理性欲望驱使他以不受他对更大利益的理性欲望认可的方式行事时，就会发生尿失禁。亚里士多德似乎同意苏格拉底关于失禁行为那一刻的认知状态是有缺陷的，但他也同意柏拉图的非理性欲望导致失禁行为。这可能就是亚里士多德的意思，他写道“苏格拉底试图建立的立场实际上似乎是结果；因为激情所克服的不是被认为是正确的知识……而是感性的知识”（尼各马可伦理学，1147b14-17）。

德育与人的功能

因为亚里士多德认为美德是一种统一的、无冲突的状态，情绪反应和理性评估以相同的声音说话，所以他和柏拉图一样，认为对我们情绪反应的教育对于美德性格的发展至关重要。如果我们的情绪反应得到适当的教育，我们将学会在正确的事情上快乐或痛苦。像柏拉图一样，亚里士多德认为我们可以把一个人的快乐和痛苦作为他性格状态的标志。

为了解释有德者的快乐是什么样的，亚里士多德又回到了德行是人的一种极好状态的观点。美德是使人成为好人并使他很好地履行职责的状态（Nicomachean Ethics 1106a15-24）。他的功能（他的ergon或特征活动）是理性活动，所以当我们很好地运用我们充分发展的理性力量，当我们意识到我们作为理性人的本性时，我们就是好（有德）人，活得很好（我们快乐）（尼各马可伦理学，I.7）。

根据亚里士多德的说法，人类可以以非人类动物不能的方式进行推理。他们可以深思要做什么，要过什么样的生活，要成为什么样的人。他们可以寻找理由以一种方式而不是另一种方式行事或生活。换句话说，他们可以进行实际推理。他们还可以思考世界的本质以及为什么它似乎表现得如此。他们可以考虑有关宇宙的科学和形而上学真理。这是从事理论推理（“沉思”或 theôria）。对于是否以及如何区分这些类型的推理，学者们没有达成一致意见。（有关亚里士多德理论和实践理性的讨论，请参阅亚里士多德伦理学的相关条目 .) 但是，正如我们在讨论亚里士多德的政治学时将看到的那样 ，为了本次讨论的目的，我们可以假设，理论和实践理性活动至少是理性活动的相关类型，因为每一种都涉及锻炼一个人的思考能力和思考能力。知道并考虑一个人已经发现的真理。

如何充分认识这些力量？不是通过精通需要根据理性进行深思熟虑和判断的各种活动。因为那时人们将不得不掌握每一种文化、科学和哲学活动。相反，亚里士多德的观点是，一个人在享受和重视在各种不同甚至看似无关的活动中行使已实现的理性力量的程度时，会发展这些能力。当这种情况发生时，他对这些能力的运用是自尊和享受的持续源泉。他开始喜欢他的生活和他自己，现在是一个真正的自爱者（Nicomachean Ethics 1168b28-1169a3）。

在Nicomachean Ethics IX.8 中，亚里士多德通过将真正的自爱与可指责的有缺陷的类型进行对比，阐明了有道德的人的动机和推理。自爱可恶的人最想拥有最大份额的金钱、荣誉和身体享乐（参见尼各马可伦理学I.5）。因为一个人不能在不向他人否认这些商品的情况下占有很大份额，所以这些商品是被争夺和争夺的。这种对这些外部商品的竞争方法导致了各种道德上的恶性行为，例如，过度（pleonexia)、侵略、浪费的奢侈、放纵、自负和虚荣。与可恶的自恋者相比，真正的自恋者会喜欢正确的事情（他们会享受行使审议和决策权的乐趣，而不是财富或权力的积累）。结果，他们会避免许多行为，并且不会被常见的恶习所带来的许多快乐所吸引。因为他们对外部物品有正确的态度，所以如果他们这样做，他们会得到好的结果，他们将准备牺牲这些物品。他们认识到，当每个人都专注于做好事时，他们的行为会促进共同利益（Nicomachean Ethics 1169a6）。贤者的推理反映了他对如何生活的正确观念（他有phronêsis或实践智慧）以及他对罚款的关注：他认为他自己的利益包含在社区的利益中（Nicomachean Ethics 1169a3-6）。

对人际关系和社区的需求

因为个人的善包含在共同体的善中，所以个人理性能力的充分实现不是他靠自己能够实现或维持的。这很难，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说IX.9，对于一个孤独的人来说，持续活跃，但与他人相处更容易。为了充分发挥我们的力量，我们至少需要一群与我们有着共同利益的伙伴，我们可以与他们合作以实现我们共同认可的目标。在这种合作活动中，我们是一个更大企业的一部分，所以当其他人行动时，就好像我们也在行动。通过这种方式，这些活动扩展了我们对“我们”的认识，并使我们的权力的使用更加持续和稳定。亚里士多德列举的例子包括船上的水手、远征中的士兵、家庭成员、商业关系、宗教协会、政治团体的公民以及从事沉思活动的同事。正如亚里士多德在《修辞学》中所解释的那样 II.4、如果我们和我们的合作伙伴负责任地各司其职，每个人都会对相关的其他人产生友谊的感觉。通过这种方式，成功的合作活动会改变人们的愿望和动机。虽然我们可能出于自私的原因发起了活动，但心理结果是我们开始喜欢我们的合作伙伴，并为了他们自己的利益而关心他们。亚里士多德指出，这种变化是在我们身上发生的。它没有被选择。一旦形成友谊的纽带，我们自然会表现出亚里士多德在《尼各马可伦理学》 IV.6-8 中所描述的社会美德 ，包括慷慨、友善和温和的脾气。

亚里士多德认为，为了充分发展我们的理性力量，除了友谊之外，还需要更广泛的社会关系。他在尼各马可伦理学I.7 中说，我们本质上是政治人物，其能力在特定类型的政治共同体（城邦或城邦）中得到充分发挥。亚里士多德理想的政治共同体是由那些认识到充分积极生活的价值的公民领导的，他们的目标是为他们的同胞创造最好的生活，从而促进共同利益（政治）1278b19–26，参见 1280b8-12）。当公民对社区的教育、任职和经济政策进行审议和立法时，他们的目标是确定和促进公民能够充分发挥其审议和决策权力的条件（政治1332b12-41）。

因此亚里士多德在政治学中建议VII-VIII 城市为所有公民提供公共教育系统，这是他那个时代激进的建议。他设想，年轻人不仅要学习阅读和写作，还要欣赏周围世界的美丽，并对宇宙的运作方式有所了解。如果教育成功，年轻人就会想用自己的力量来决定、判断和辨别。然后，他们将有能力在公民大会和司法系统中担任决策者，并由于抽签和办公室轮换制度，最终担任公职。该市的经济政策支持政治和教育机构的目标。因为亚里士多德认为公民如果要充分参与公共生活就需要物质资源，他建议国家向所有人分发土地。然而，在他看来，只要现有的不平等不足以促进精英群体的形成或引发合理的愤怒或嫉妒，就没有必要建立经济平等。这些不同的政策——教育、政治、经济——使得正义感能够弥漫整个城市，因为它们有助于确认所有公民都被视为平等的实际决策者和决策者。

亚里士多德对越轨政治国家的批评采取了一条相关的路线：为了自身利益而鼓励消费和积累外部商品的国家，或者以促进战争和军事霸权为目的的国家，都误解了最好的人类生活的本质。这些国家的公民长大后会最喜欢行使已实现的人类理性权力之外的其他事物，因此他们将容易犯下不公正、缺乏慷慨和不节制等传统恶习。

良好的生活需要积极的政治审议和决策，这解释了为什么亚里士多德将自然奴隶、妇女和体力劳动者排除在公民之外，并有助于澄清他的观点，即公民应该是私有财产所有者。在亚里士多德看来，天生的奴隶缺乏良好生活所需的深思熟虑和决策能力。女性有审议能力，但不是“权威”。体力劳动者忙于生产必需品。他们有决策权，但他们的行使受到劳动者生存需要的限制，因为他必须符合其工作条件的要求。此外，体力劳动往往单调乏味、重复性强，对工人的理性能力要求不高。作为私有财产所有者，公民不易受到这些问题的影响。有了私有财产，个人就有了在他控制之下的资源供应；他的决定决定了它会发生什么。因此，他能够从慷慨的行动中获得乐趣——帮助他的朋友、客人和同伴。

有关亚里士多德伦理观和政治观之间关系的更详细讨论，请参见 Irwin (1985, 1996, 2007)、Kraut (2002) 和 Schofield (2006)。关于亚里士多德关于友谊的讨论，参见 Cooper (1980)。

概括

柏拉图和亚里士多德一致认为，优秀的道德品质不仅仅涉及苏格拉底式对善的理解。他们认为美德需要人的认知元素和情感元素之间的和谐。亚里士多德试图通过探索道德品格的心理基础来解释这种和谐的内容。他认为有德的人的特征是非刻板的自爱，他将这种自爱理解为对充分实现的理性活动的锻炼的爱。然而，这种自爱并不是个人的成就。它的发展和保存需要 (a) 友谊，在这种友谊中，个人为了他人的利益而渴望他人的好处，以及 (b) 一个公民平等和相似的政治共同体，

2.5 性格的坚忍观点

斯多葛学派存在了大约五个世纪，从公元前 300 年左右成立到公元二世纪。像苏格拉底、柏拉图和亚里士多德一样，斯多葛派哲学家在关于美德的一些问题上存在分歧，但他们似乎也有共同的核心观点。这部分关于性格的条目将简要讨论他们的共同观点。

斯多葛派哲学家对性格的看法与苏格拉底很接近，但他们是通过与亚里士多德的一致达成的。斯多葛学派认为人类的美好生活是顺应自然的生活。他们同意亚里士多德的观点，即人的本质是符合理性的生活。因此，为了寻找符合自然的东西，他们着眼于人类理性力量的发展。他们认为，当一个人开始工具性地使用理性来满足和组织他的欲望和胃口时，他开始重视理性的运用。他意识到表现出理性秩序的行为远比他个人行为所追求的任何自然优势（例如健康、友谊或社区）更有价值。毕竟，正如亚里士多德所说，人类的善应该是稳定的，在我们的控制之下，并且很难从我们这里夺走。斯多葛学派的结论是，人类的善在于卓越的理性活动，因为一个人可以通过理性选择来指导他的行为，无论他可能遇到什么不幸。贤者为圣（sophos ) 拥有善知识并根据善知识行事。他的行为源于他对通过与自然的理性秩序一致的行为来完善自己的理性的优势的洞察力。与苏格拉底一样，斯多葛学派的美德观关注有德者的认知状态：正是他对宇宙理性秩序的了解以及他对符合这种理性秩序的渴望，才导致他按照自己的方式行事。

要成为有道德的人，除了认知能力之外，没有必要发展任何其他能力，因为斯多葛学派反对柏拉图和亚里士多德，认为灵魂中确​实没有非理性的部分。尽管斯多葛学派承认存在诸如愤怒、恐惧等情绪，但他们将其视为对善恶的错误判断。圣人因为有智慧，对善没有错误的判断，所以没有情欲。所以如果圣人在不幸中失去了任何天生的优势，他不会对它们产生任何感情。相反，他认为他们是“冷漠的”（adiaphora）。那么，人们可能会想，圣人如何才能真正称得上是有德的。因为如果他将自己和他人的健康和福利视为漠不关心，他为什么要采取行动来确保或保护他或他人的福利，大概是一个有德的人会这样做？斯多葛学派回答说，仍然追求自然优势，但只是为了与自然达成一致并充分实现一个人的理性力量。他们是“偏爱的冷漠者”。

与柏拉图和亚里士多德不同，斯多葛学派并不认为美德是由任何特定类型的社区发展和维持的。诚然，社会关系和社区是首选的冷漠者，因为它们比敌对、战争和敌意的相反条件更受欢迎。但它们对于任何人的幸福都不是必需的。如果我们失去了它们，那并不是真正的好东西的损失。因此，被释放的奴隶斯多葛派埃比克泰德 (Stoic Epictetus)（约 55-c.135）认为，家人的死亡并不是真正的损失，也不比杯子的破碎更糟糕。对斯多葛学派确实重要的社区是宇宙性的。当人达到完美的理性时，他们就符合了一个由神理统治的宇宙的理性秩序。这表明我们所有人，无论有德与否，都受一种法律统治，因此属于一个普世共同体。作为理性的人，我们认识到这一点，因为我们认识到我们与其他人分享理性。斯多葛派的马库斯·奥勒留 (121-180) 是一位罗马皇帝，他以这种方式建立“如果是这样 [即，那个原因是共享的]，那么命令必须完成或未完成的事情的原因也是常见的。如果是这样，法律也是普遍的；如果是这样，我们就是公民；如果是这样，我们就参与了一部宪法；如果真是这样，宇宙就是一种联邦”（马库斯·奥勒留，如果是这样，我们就参与了一部宪法；如果真是这样，宇宙就是一种联邦”（马库斯·奥勒留，如果是这样，我们就参与了一部宪法；如果真是这样，宇宙就是一种联邦”（马库斯·奥勒留，沉思，iv.4）。斯多葛学派的结论是，作为理性的人，我们没有理由不将我们的关注扩展到我们的家人、朋友和直系社区之外，扩展到我们国际社会的同胞。

斯多葛学派代表了一种生活方式，根据这种生活方式，人们可以为他人的幸福而奋斗，无论是朋友还是陌生人，而不关心物质奖励或世俗的成功。因为他们对美德的看法独立于任何特定的社会或政治结构，他们的信息对各种各样的人都有吸引力，无论是希腊人还是非希腊人，奴隶还是自由人，富人还是穷人。

有关希腊人性格观点的更详细讨论，请参见 Dent (1975)、Irwin (1989, 1996) 和 Sherman (1989)。

3. 希腊人之后的美德和品德

自 1958 年 Anscombe 的《现代道德哲学》（见上文引言）出版以来，自希腊人以来，西方道德哲学的发展中，美德和道德品质一直被忽视的话题已成为常态。有人认为，道德哲学家并没有考虑繁荣和生活得好是什么，而是专注于一套不同的概念：义务、义务和法律。

Anscombe 和其他人已经提出了这样的举动是如何发生的。上面概述的斯多葛派思想可能影响了圣保罗等早期基督徒发展出适用于所有人的自然法的思想。一旦基督教变得更加普遍，自然法就可以根据上帝在圣经中的指示来理解。再后来，17欧洲政治革命后日和18日几个世纪以来，同一思想的世俗化版本在思想上仍有空间：责任或义务被理解为遵守道德律或不是来自上帝而是由人类设计的原则。道德正确的行动是符合道德法则或原则的行动。在这种观点中，中心焦点是遵守道德律，美德和道德品质次于依法行事。正确行事的人可能会养成长期的习惯或这样做的倾向，而这些习惯则构成了美德或良好的品格。

道德品格条目的这一部分将简要总结这种“现代”道德品格方法的一些重要发展，以及似乎是基督教前希腊人对品格心理基础的兴趣的复兴。

3.1 早期的自然法理论家

在早期自然法理论家的著作中，希腊人对美德的看法有时受到强烈批评。例如，雨果·格劳秀斯 (Hugo Grotius) (1583-1645) 反对亚里士多德对待美德的方法，尤其反对他试图找到一种理解正义的手段。格劳秀斯抱怨说，是什么促使某人做出不公正的行为并不重要——唯一重要的是不公正的行为侵犯了他人的权利。格劳秀斯承认，一个人可能会养成支持正确行动的情绪习惯，但他认为这是一个让理性控制激情和情绪的问题，这样它们就不会干扰正确的行动。应该控制激情的理由表明，理想的状态是我们的一部分统治另一部分，而不是用亚里士多德的话说，两部分都用相同的声音说话。在这个观点上，

尽管自然法理论家倾向于将美德同化为节制，但他们仍然承认在道德生活中存在一个动机和性格很重要的领域。那是“不完全职责”的领域（与“完全职责”形成对比）。在完美的义务下，所欠的东西是具体的，并且可以由政治社会或法院依法强制执行；但是，根据不完全义务的行为是不能强制的，不完全义务下的行为是不准确的。慷慨是后者的一个例子，前者的正义。在慷慨的情况下，一个人有慷慨的义务，但不能在法律上强制要求慷慨，并且无法准确规定何时或如何表现慷慨。但在慷慨的情况下，代理人的动机很重要。因为如果我把钱给我在街上遇到的一个穷人，并且这样做是因为我想让别人看好我，我就没有慷慨地行事，也没有履行我不完美的职责。当我慷慨地给予时，我必须这样做是为了我给予金钱的人的利益。

有关格劳秀斯和自然法理论家以及 Anscombe 攻击的现代发展的更详细讨论，请参见 Schneewind (1990, 1998)。有关近代早期亚里士多德伦理学的持续存在以及对 Schneewind 的回应的讨论，请参见 Frede (2013)。

3.2 康德

该倾向发现在17几个道德哲学家的著作余地的不完善执勤区域动机和性格，并吸收美德与克制，复出日和18日世纪。伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant，1724-1804）就是一个例证。在《道德形而上学》中，康德将道德哲学分为两个领域，一方面是正义或法律的领域（权利学说），另一方面是伦理或美德的领域（美德学说）。构成《权利原则》客体的义务就像自然法理论家的完美职责一样：它们是精确的，属于可指定的其他人，并且可以依法强制执行。它们要求我们采取或放弃某些行动。其他职责（构成美德教义的主题事项）)是采取某些目的的责任。其中许多是不完美的，因为它们没有具体说明应该如何、何时或为谁（在对他人负责的情况下）实现这些目标。例如，不让自己的才能生锈的义务或不拒绝帮助他人的义务。因为我们不能被迫接受目标，而必须根据自由选择来这样做，所以这些义务在法律上是不可强制执行的。它们需要内部而非外部的立法，因此我们必须将它们强加于自己。因为，按照康德的说法，我们总是在与违背道德法则的冲动和性情作斗争，我们需要意志的力量和自我掌控来完成我们不完美的职责。这种自我控制康德称之为勇气。

康德对感恩和同情等其他特征的处理也暗示了美德是康德的一种克制形式。尽管康德认为不能要求任何人有感情，但有些感情仍然与我们采用的道德目标有关。如果我们以他人的幸福为目的，我们就不会恶意地以他人的失败为乐。相反，我们自然会感激他们的仁慈，同情他们的幸福。这些感觉将使我们更容易履行职责，并且表明我们愿意这样做。康德同情地评论道：“这是大自然植入我们的一种冲动，去做单靠责任表示无法完成的事情”（康德， 道德形而上学，Ak. 457）。

因此，对康德来说，重要的是我们以适当培养的情感来履行美德的义务。但这样做并不是为了发展我们的本性，使我们的两个部分，理性和激情，统一起来，用同样的声音说话。相反，如果我们以正确的精神履行我们的美德义务，我们的一部分，理性，会保留对另一部分，激情的控制。康德写道，美德“包含对一个人的积极命令，即将他的所有能力和倾向置于他（理性）的控制之下，从而统治自己……因为除非理性将政府的缰绳掌握在自己手中，否则人的感受和倾向对他起支配作用”（康德，《道德形而上学》，Ak. 408）。

有关康德关于美德的观点的更详细讨论，请参见 O'Neill (1996)。

然而，还有其他哲学家对美德或良好品格的兴趣更让人联想到希腊人。希腊思想的这种复兴可以在对良好品格的心理基础表现出兴趣的哲学家身上看到。

3.3 休谟

大卫·休谟 (1711-1776) 明确表示偏爱古代伦理 (Hume, Inquiries , 318)，声称道德是一门现代人无法超越的科学 (Hume, Inquiries , 330)。像一些希腊道德家一样，休谟认为道德必须植根于我们的激情本性。因为道德促使我们采取行动，而休谟认为，仅靠理性则不能。他对古代伦理的偏爱最明显地体现在他对美德本质的关注以及他努力解释美德如何从我们的感觉和欲望中产生。

休谟将美德分为两类：人为的和自然的。人为的美德包括正义、遵守诺言和效忠于合法政府。自然美德包括勇气、宽宏大量、野心、友谊、慷慨、忠诚和感恩等等。自然美德的每次锻炼通常都会产生良好的结果，而人为美德的好处是间接的，因为它只是作为一种公认的实践来实现这些美德的结果。

休谟对正义的讨论说明了人为的美德是如何从我们的感情和欲望中产生的。休谟指出，遵循正义的规则并不总能产生好的结果。想想那些“赐予放荡者辛勤劳动的法官们；并将伤害自己和他人的手段交到恶人的手中”（休谟，论文, 579)。休谟认为，当人们意识到财产的稳定性对每个人都有利时，他们也意识到除非每个人都避免打扰他人的财产，否则稳定是不可能的。随着这种意识在人们的行为中变得更加普遍和有效，就会出现一种尊重他人财产的惯例。这种对自身利益的重新定向，在我们同情从占有稳定性中受益的其他人的感受的自然倾向的帮助下，引起了我们对正义的认可。以这种方式，休谟认为，遵守法律的美德自然产生于我们的感觉和欲望。

在休谟对自然美德的讨论中，可以更清楚地看出休谟对希腊伦理学的感激之情。其中，一个重要的群体（由勇气、宽宏大量、野心等组成）基于自尊，甚至可能是自尊的一种形式：“[W]无论我们称之为英雄美德，并在思想的伟大和高尚，要么只是一种稳定而稳固的自豪感和自尊心，要么在很大程度上参与了这种激情。勇气……以及所有其他光辉的美德，显然在其中混合了强烈的自尊，并从这种起源中获得了很大一部分价值”（休谟， 论文, 599–600)。然而，这些建立在自尊基础上的美德必须受到包括慷慨、同情、忠诚和友谊在内的第二类美德的影响；否则，像勇气这样的特质“只适合成为暴君和公共强盗”（休谟，论文，603）。第二组美德基于广泛的善意、感情和关心他人的感觉。

休谟承认他的第二组自然美德归功于斯多葛派的观点，即有德的人应该关心所有人的福利，无论他们是亲密的还是陌生人；在描述第一组自然美德时，休谟将苏格拉底视为获得了一种内心平静和自尊的人。此外，他对自然美德的一般方法，即一些基于自尊，另一些基于友好感情和善意，让人想起亚里士多德对美德心理基础的探索。

休谟相信，如果我们做得好，我们就会从我们做得好的事情中发展自尊，如果我们做得好，就可以表达出我们独特而持久的东西，而且他似乎认识到，意识到审慎的能力是我们自己最持久的特征之一。当我们获得深思熟虑的能力时，我们就会培养自尊并享受我们是谁，就像亚里士多德的贤德之人一样，最享受他发达的深思熟虑能力的运用。此外，休谟承认自尊必须通过仁慈来缓和，这反映在亚里士多德的论点中，即适当的自爱的发展和保持需要友谊，在这种友谊中，人们为了他人而关心他人。

除了探索美德的这些心理基础之外，休谟似乎赋予它们一种让人联想到亚里士多德的观点的角色，即美德是一种理性和激情以相同声音说话的状态。正如我们在自然法理论家和康德那里看到的那样，休谟似乎没有让美德和良好品格服从于理性的要求，而是似乎给美德和良好品格空间以指导和约束行动者的审议，从而影响他们的决定最好做。通过这样做，休谟在某种程度上表明了良好的性格与节制的不同。

休谟关于我们如何确定对错的描述阐明了角色扮演的角色。当休谟的“明智的旁观者”判断是非对错时，她会固定在一些“稳定而普遍”的观点上，并“放松”自己的实际感受和利益。似乎一个人在深思熟虑和反思活动中获得了乐趣，并且自尊建立在这种乐趣的基础上，将更有可能采取明智的旁观者的观点，并在其中进行微妙的纠正。从自己的角度和特定的激情中放松自己可能需要的反应。自尊建立在深思熟虑的享受之上的人，会适应更广泛的复杂情况，并拥有从稳定和普遍的角度正确深思熟虑所需的更广泛的想象力。休谟关于激情与深思熟虑之间关系的观点让人想起亚里士多德的观点，即具有适当自爱的人也将是实践明智的，因为他的自爱将使他能够正确地评估实际情况并正确确定什么是最好的去做。

有关休谟的美德观的更详细讨论，请参见 Baier (1991)。关于休谟对希腊伦理学的亏欠，见 Homiak (2000)。

3.4 马克思和穆勒

在卡尔·马克思（1818-1883 年）和约翰·斯图尔特·密尔（1806-1873 年）的著作中可以找到希腊人性格观的另一个例子。尽管马克思最出名的是他对资本主义的恶毒批评，而穆勒以其对自由功利主义的阐述和辩护而闻名，但这些哲学家在这里被一起对待，因为他们的性格方法在关键点上具有深刻的亚里士多德式。马克思和密尔都接受亚里士多德的见解，即美德和良好的品格是建立在自尊和自信的基础上的，这种自尊和自信源于对人类特征性理性力量的充分实现的满足。他们也接受亚里士多德的认识，即这种自尊的产生和保持需要个人成为特定社会政治结构的一部分。亚里士多德强调需要一种特殊类型的政治共同体。马克思参加了较小的民主工作场所。密尔的重点仍然不同，是政治平等和家庭平等。

马克思1844 年的早期经济哲学手稿以讨论资本主义下的工作组织如何疏远工人并鼓励他们接受资本主义社会的价值观而闻名。致力于资本主义价值观的工人的主要特征是自利的态度。他们对自己的物质进步最感兴趣，他们不信任他人看似善意的意图，他们主要将他人视为稀缺职位的竞争者。鉴于这些态度，他们很容易产生一些恶习，包括胆怯、放纵和缺乏慷慨。

马克思对异化劳动的讨论表明，如何重新组织工作以消除异化，破坏对传统资本主义价值观和目标的承诺，并产生更具有亚里士多德道德品质特征的态度。这种转变的关键在于重新组织工作的性质，以便工人能够表达马克思所说的“物种存在”或那些具有人类特征的自我特征。与亚里士多德非常相似，马克思似乎指的是个人的推理能力，特别是他的选择、决定、辨别和判断能力。如果重新组织工作，让工人能够表达他们的理性力量，那么每个工人都会执行有趣且具有挑战性的任务（没有工人会执行严格单调的、常规的、不熟练的任务）。此外，工人将参与关于他们所做的工作要达到的目标以及如何实现这些目标的审议。最后，这些讨论将以民主方式组织，以便公平地考虑每个工人的意见。当这些条件到位时，劳动力不再在技术人员和非技术人员之间或管理人员和非管理人员之间“划分”。马克思建议，如果以这些方式重组工作，将促进工人之间的团结和友爱感，并最终促进这些工人与其他地方类似情况的工人之间的团结和友爱。因为工人可以在行动中表达他们特有的人的力量，再加上工作场所的平等条件，可以通过消除自卑和优越的基础来扰乱竞争情绪并促进尊重。

马克思的观点在重要方面似乎是亚里士多德的派生，这并不奇怪，因为与休谟对亚里士多德的知识并不完全了解不同，马克思明确借鉴了亚里士多德的著作。有关马克思对亚里士多德的借鉴程度的进一步讨论，请参见 DeGolyer (1985)。

约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill，1806-1873 年）为自由功利主义的一个版本辩护，但学者们不同意那是哪种功利主义。我们可以有把握地说，作为功利主义者，穆勒认为人类行为应该促进受影响者的幸福或福利。但是，穆勒是不是一个行为功利主义者，他认为正确的行为是那些在特定场合尽可能多地促进幸福的行为，给定代理人可用的选择？或者他是一个规则功利主义者，他认为正确的行为是规则允许的行为，当众所周知被普遍接受或遵守时，会最大限度地增加幸福或福利？或者他是一个动机功利主义者，他认为一个人应该按照最能产生幸福的动机或美德行事？（对于这些解释性问题的讨论， 密尔的道德和政治哲学。）虽然这篇文章将避开这些解释障碍，并将集中在密尔关于幸福的本质和一些可以促进幸福的制度结构的讨论上，但这些解释问题将与最终的解释相关。下文第 4 节中对 Mill 的评估。

在他的论文On Liberty Mill 中，Mill 声称他的功利主义版本建立在一种幸福的概念之上，这种概念适合作为“进步”存在的人（Mill 1975, 12）。在 功利主义中，他建议这个概念集中在区分人类与动物的“更高的快乐”上（Mill 1979, 7-11）。在亚里士多德看来，这些更高的快乐是我们的实践审议能力——选择、判断、决定和辨别能力的活动和追求。在自由，米尔写道：“让世界……为自己选择人生计划的人，除了像猿一样的模仿能力之外，不需要任何其他能力。为自己选择计划的人会使用他所有的才能。他必须用观察去观察，用推理和判断去预见，用活动来收集决策材料，用辨别力来做决定，当他做出决定时，必须用坚定和自制来保持他深思熟虑的决定”（Mill 1975, 56）。当一个人发展他实际深思熟虑的能力并开始享受他们的锻炼时，他就会获得自尊，这是有德和幸福生活的基础。

如需进一步讨论 Mill 的幸福观，请参见 Brink (1992)。

米尔认为，严重不平等的社会通过阻止个人发展他们的审议能力，以不健康的方式塑造了个人的性格，并阻碍了他们过上有道德生活的能力。例如，米尔认为，与他那个时代的观点存在严重分歧，系统性地让女性服从的社会伤害了男性和女性，使得男性和女性几乎不可能形成真正的亲密和理解的关系。在妇女的服从米尔写道，在他那个时代，这个家庭是一所“专制学校”，它教导那些从中受益的人自私、自我放纵和不公正的恶习。在工人阶级男性中，妻子过度依赖丈夫的事实激发了卑鄙和野蛮的行为。在妇女的服从第四章, 穆勒甚至声称：“人类中存在的所有自私倾向、自我崇拜、不公正的自我偏好，其根源和根源都在当下，并从中获得主要养分。男女关系的构成”（Mill 1988, 86）。在法律上和社会上从属于男性的女性变得温顺、顺从、自我牺牲和控制欲强。简而言之，男人证明奴隶主的恶习，而女人证明奴隶的恶习。为了使道德生活和心理健康的关系成为可能，米尔呼吁改变婚姻安排，并以法律变化为支持，这将促进女性与男性的审议权的发展和行使。

像亚里士多德一样，密尔认识到政治制度在改变个人的欲望和目标并在道德上提高他们的力量。在代议制政府的考虑第三章中，穆勒对古代雅典的民主制度表示赞许。他相信通过参与这些机构，雅典人被要求超越个人偏见并考虑普遍利益。他写道，通过与他人合作管理他们的社区，每个公民“都感到自己是公众的一员，无论他们的利益是什么，都是他的利益”（Mill 1991, 79）。

和马克思一样，穆勒认识到仅限于日常和非熟练劳动的生活在道德上令人不安的影响。在《政治经济学原理》中，他建议消除资本家和工人之间的经济依赖关系，以支持工人与资本家或工人单独合作的合作社。在这些协会中，成员大致平等地拥有工具、原材料和资本。他们在自我强加的规则下作为熟练的工匠工作。他们选举和罢免了自己的经理。通过提升劳动的尊严，穆勒认为这样的合作社可以将“每个人的日常职业转变为社会同情和实践智慧的学校”，并使人们尽可能地接近社会正义（米尔 1900，第 2 卷） , 295)。

3.5 TH 绿色

TH Green (1836–1882) 在转向哲学之前是一名经典的学生和教师。他非常了解柏拉图和亚里士多德的希腊文本。在他的伦理学导论第三卷中发展他对一个人的善的看法时，格林发现他自己的观点在柏拉图和亚里士多德中得到了预期，特别是在亚里士多德对幸福、人类善和特殊美德的处理中。格林旨在表明一个人的好处在于他的“自我满足”或“自我实现”。实现自我要求一个人充分发展他作为理性代理人的能力。这需要为了他人的利益而着眼于他人。格林认为亚里士多德关于有德之人动机的性质是正确的。在序言中263 他注意到亚里士多德的观点，即有德者的行为是tou kalou heneka（为了罚款），并且他认识到以这种方式行事需要代理人关心社区的利益。因此，代理人的利益与他人的利益相关联。

为了说明他对亚里士多德的解读，格林讨论了亚里士多德的两个美德：勇气和节制。他指出，这两种美德在范围上似乎比常识所暗示的更受限制。在讨论勇气时，亚里士多德将勇气限制在为保卫自己的城市而面临死亡危险的恐惧（尼各马可伦理学）1115a25-29）。一个因溺水或疾病而面临死亡的人是没有勇气的。勇气仅限于在为自己的城市而战时面对死亡，因为这样的行动是为了共同利益，是最好的死亡形式。格林在亚里士多德的讨论中使用这些观点来表明亚里士多德的观点基于一个普遍原则，该原则可以以格林接受的方式拓宽勇气的环境。在格林看来，勇气是“为代理人可以设想的最高公共事业服务”（1969, 260）面对死亡危险的问题。

格林以类似的方式解释了亚里士多德对节制的限制。对亚里士多德来说，并非所有形式的克制都算作节制。它仅限于抑制对食物、饮料和性的食欲欲望，即我们与非人类动物共享的快乐。不节制的人就像一个美食家，祈祷自己的喉咙比鹤的喉咙更长：他对感觉感兴趣，不重视理性能力的运用。格林认识到亚里士多德需要检查这些食欲，因为不节制是对公共利益的危险。他写道：“应该对肉体的情欲进行这样的检查，以防止它们像希腊人所知道的那样狂妄自大。 – 一种自我主张和对他人权利的侵略……这被视为公民精神的对立面”（1969, 263）。

格林认为他的观点在希腊人中是正确的。正如亚里士多德所做的那样，他认为生活得好需要运用已发展的理性能力，而那些已经意识到自己的能力并形成道德品质的人的目标是共同利益，这是他们自身利益的一部分。像亚里士多德一样，格林认为这种发展要求人们成为一种特殊政治社区的参与者——一个“相互尊重的公民的自由组合”制定平等的法律和共同利益 (1969, 263)。

有关格林对亚里士多德观点的解释和使用的进一步讨论，请参见 Irwin (2009)。

3.6 罗尔斯

正如这篇文章的引言中所指出的，1971 年约翰·罗尔斯 (John Rawls) 的《正义论》 ( A Theory of Justice)的出版间接导致了对美德和品格问题重新产生的哲学兴趣 。与他同时代的许多关注元伦理问题和道德术语含义的人相比，罗尔斯（1921-2002）将道德和政治哲学推向了实用的方向，并激励现代哲学家探索良好道德品质的心理基础。正义理论第二部分的早期，罗尔斯提出了他所谓的“非常明显”的观点——社会制度塑造了其公民的需求和愿望。它决定了“他们想成为什么样的人以及他们是什么样的人”（1999a，229）。罗尔斯声称，这些观点一直得到认可。

公正的制度如何塑造我们的需求和目标并影响我们成为什么样的人？罗尔斯感兴趣的制度是那些构成社会“基本结构”的制度。这些是使社会合作成为可能和富有成效的机构。它们包括政治宪法、经济结构、财产所有权的合法形式、某种形式的家庭等等。罗尔斯捍卫两个正义原则，作为其正义社会基本结构的规则：（1）平等自由原则，根据该原则，每个人都对完全适当的基本自由方案有相同的要求。(2) 和第二个原则，规定了社会经济不平等必须满足的两个条件。

考虑一下罗尔斯关于在第一正义原则下保障平等自由的讨论。该原则涵盖两种类型的自由，即个人自由和政治自由。在这一原则下，每个人都有权享有这两种自由，这是一项基本权利。但罗尔斯进一步认为，必须确保政治自由的“公平价值”（1999a，243）。这意味着担任公职和施加政治影响的机会必须独立于社会经济地位。否则，“政治权力会迅速积累并变得不平等”（1999a，199）。为了保持公允价值，罗尔斯没有遵循亚里士多德的策略，即要求所有公民都参与政治。然而，他与亚里士多德一致认为，公平价值的保证旨在促进和维持公民作为平等公民的共同地位（1999a，205-206）。此外，罗尔斯同意密尔的观点，即政治参与有助于公民的道德发展。正如上文第 3.4 节所述，在赞扬雅典民主时，穆勒写道，当一个公民参与公共审议时，“他被要求……权衡不是他自己的利益，受到指导，以防与他的规则不同的其他规则发生冲突。私人偏爱；处处应用原则和格言，这些原则和格言因其存在的原因而具有普遍利益……。他觉得自己是公众中的一员，他们的兴趣就是他的兴趣”（1991, 79）。

在第三部分，罗尔斯转向了这样一个问题，即当个人生活在公正的制度之下并从中受益时，他们如何获得公正行事的愿望，并出于正确的理由这样做（1999a，399）。罗尔斯的叙述在几个方面归功于亚里士多德的观点。首先，罗尔斯和亚里士多德一样认为，如果适当的制度到位，那么作为人们在日常生活中体验到的心理倾向的结果，与公正行事的愿望相关的态度和行为就会自然而然地出现。因为，在其他条件相同的情况下，人类心理学的一部分是享受自己已实现的权力的大部分行使（参见罗尔斯对他所谓的亚里士多德原理的讨论），享受他人的权力的实现（参见他对“伴随效应”到亚里士多德原理），并与促进个人利益的人和机构建立依恋和友谊的联系。其次，与亚里士多德一样，罗尔斯认为，如果公民有幸生活在一个社区，该社区提供他们实现权力所需的基本物品，并为他们提供机会在与他人共享的活动中发展和使用他们的能力，那么他们将建立一种稳定的自我价值感，这是基于他们自己的成就和他们作为平等公民的地位，而不是基于相对于其他人更有优势的地位。有了稳定的自身价值意识和实现目标的合理希望，公民将希望出于正确的理由采取公正的行动。他们不会产生仇恨、嫉妒和敌意嫉妒，这是“仇恨人类的恶习之一”（1999a，466）。

此处只能简要讨论这些重合点。首先考虑《正义论》的第 72-75 节，其中罗尔斯概述了他所谓的道德发展的三个阶段，受三个心理定律支配。这些定律解释了当人们获得爱、友谊、感情和信任的纽带时，他们如何拥有新的、非衍生的、最终的目的。正如亚里士多德所承认的那样，当个人开始认识到他人为他们的利益行事并享受他们和他人可以做的事情的明显意图时，就会导致这些联系发生在个人身上。

在道德发展的第一阶段，假设家庭制度是公正的，由于父母清楚地表明他们的孩子受到享受和重视，孩子们开始爱他们的父母。在第二阶段，假设合作协会是公平安排的并且众所周知，合理成功的合作协会（罗尔斯的“社会联盟”）的成员开始享受和重视他们的合作伙伴。当成员负责任地各司其职，每个人都为共同认可的目标做出贡献，并且所有参与者都表现出适当的能力时，就会发生这种情况。在这种条件下，参与者开始享受自己的参与，享受他人的技能和能力的展示，并与合作伙伴建立友谊和信任的纽带。因为这些活动是互补的，个人可以从他人的行为中看到自己。通过这种方式，个人对他们正在做的事情的感觉是值得的。用亚里士多德的语言来说，他们的自爱成为一种集体成就。

最后，在第三阶段，当个人开始意识到由正义原则调节的制度如何促进他们的利益和他们同胞的利益时，他们就会依附于这些原则，并产生了应用和按照正义原则行事的愿望。他们。像亚里士多德理想城邦的主要制度 ，由罗尔斯的两个正义原则调节的制度的目标是通过提供个人自我价值的社会基础（罗尔斯的“自尊”的主要好处）来促进公民的利益。根据第一正义原则提供平等的自由，使公民能够组成可以追求共同目标和理想的社团。正如我们所见，这些联系对于产生和维持自尊是必要的。保障政治自由的公平价值，以及罗尔斯第二正义原则下的公平机会平等，防止财产和财富的过度积累，保持人人享有平等的教育机会，使具有相似动机和能力的每个人都有大致平等的机会文化和成就的前景（1999a，63）。综合起来，这两个原则确保人们有合理的希望来实现他们的目标。最后，差异原则有助于确保每个人都过上体面的生活，无论个体公民的社会地位、天赋或财富如何。罗尔斯写道，差异原则对应于“不希望拥有更大优势的想法，除非这是为了其他不那么富裕的人的利益”（1999a，90）。以这些不同的方式，这两个原则结合在一起，构成了一个公开承认的承认每个公民具有同等价值。天赋或财富可能。罗尔斯写道，差异原则对应于“不希望拥有更大优势的想法，除非这是为了其他不那么富裕的人的利益”（1999a，90）。以这些不同的方式，这两个原则结合在一起，构成了一个公开承认的承认每个公民具有同等价值。天赋或财富可能。罗尔斯写道，差异原则对应于“不希望拥有更大优势的想法，除非这是为了其他不那么富裕的人的利益”（1999a，90）。以这些不同的方式，这两个原则结合在一起，构成了一个公开承认的承认每个公民具有同等价值。

一旦这些公正的制度到位，罗尔斯认为可以克服社会分工中最糟糕的方面。他写道，没有人“需要卑躬屈膝地依赖他人，在单调和常规的工作之间做出选择，这对人类的思想和情感来说是麻木的”（1999a，464）。在这里，罗尔斯注意到许多类型的有偿劳动存在同样的问题，这些问题让亚里士多德感到不安。有偿劳动常常限制工人行使自己的决策权，并要求她服从他人的指示。当然，罗尔斯并不像亚里士多德那样建议解决这些问题。但他认为这些问题需要解决，而一个公正的社会可以解决这些问题，或许可以通过采纳 Mill 的建议（见上文第 3.4 节）将工作场所重组为工人管理的合作社（2001, 178）。

有关罗尔斯关于制度如何塑造我们的性格的观点的进一步讨论，请参见弗里曼（2007 年，第 6 章）和埃德蒙森（2017 年，第 3 章）。

4. 关于性格的当代问题

马克思、穆勒和罗尔斯提出了先行环境如何塑造性格——马克思通过经济结构；通过有偿工作、政治生活和家庭关系磨砺；罗尔斯由两个正义原则所规制的制度。然而，这些关于制度对性格影响的见解似乎提出了其他更令人不安的问题：如果我们的性格是我们无法控制的社会和政治制度的结果，那么也许我们根本无法控制自己的性格，而变得体面才是不是一个真正的可能性。

在当代哲学家中，苏珊沃尔夫是解决这些担忧的几个哲学家之一。在她的《理性中的自由》中，沃尔夫认为，几乎任何有道德问题的教养都可能是强制性的，可能使一个人无法看到他在道德上应该做什么或使他无法根据这种认识采取行动。作为例子，沃尔夫引用了纳粹德国的普通公民、1850 年代奴隶主的白人孩子，以及被培养接受传统性别角色的人。沃尔夫认为没有方法可以确定哪些教养和影响与看到应该做什么并采取相应行动的能力相一致，因此她认为总是存在我们对自己的行为的责任比我们希望的要少的风险.

这种怀疑可能是错误的。因为如果良好的品格是基于大多数人（包括被培养接受种族主义和性别歧视信仰的人）毫无困难地体验到的自然发生的心理反应，那么大多数人应该能够变得更好，并对表达（或可能）的行为负责表达）他们的性格。

尽管如此，这并不是说改变一个人的性格很容易、直接或很快就能实现。如果性格是由政治、经济和家庭生活的结构形成或畸形的，那么改变一个人的性格可能需要获得适当的转化力量，而这些力量可能无法获得。例如，在现代社会，许多成年人仍然从事疏远工作，这些工作没有机会实现人的力量和体验自我表达的乐趣。尤其是女性，由于不平等的家庭安排、几乎完全负责照顾孩子的责任以及工作场所的性别隔离，她们往往忍受着低薪、死胡同的工作，这些工作助长了自我憎恨的情绪。在一个经济上、心理上、权力在男女之间不平等的家庭中，正如密尔所承认的，感情，可能会伤害双方。因此，今天的许多女性和男性可能无法充分发展亚里士多德、马克思、穆勒和罗尔斯被认为是美德品格基础的心理能力。

这些考虑说明了为什么性格不仅成为伦理学的中心问题，而且成为女权主义哲学、政治哲学、教育哲学和文学哲学的中心问题。如果培养良好的道德品质需要成为公民可以充分发挥其人性力量和友谊纽带的社区的成员，那么我们需要问的是，应该如何构建教育、经济、政治和社会机构，以使这种发展成为可能。一些当代哲学家现在正在解决这些问题。例如，玛莎·努斯鲍姆 (Martha Nussbaum) 在 (1990b) 中使用亚里士多德的美德勾勒出民主理想。在 (1996) 中，安德鲁·梅森探讨了资本主义市场力量如何使美德难以蓬勃发展。在（1987）乔恩·埃尔斯特（Jon Elster）将马克思解释为提供了一种美好生活的概念，该概念包括积极的自我实现，经济和政治制度可以促进或阻止这种实现。在 (1993) 中，约翰·伯纳德·墨菲 (John Bernard Murphy) 重构了亚里士多德关于实践审议和决策的观点，以展示它们如何产生生产劳动理论，帮助我们了解当代世界的工作有什么问题以及如何重新组织它。Rosalind Hursthouse 在 (2001) 中将亚里士多德的情绪观点应用于种族主义态度的调查。在 (2010) 中，Marcia Homiak 发展了亚里士多德和密尔关于制度变革力量的观点，以探索在不完美的世界中道德生活的可能性。Laurence Thomas (1989) 使用亚里士多德关于自爱和友谊的讨论来论证友谊有助于培养和保持良好的道德品质。如果人们有兴趣了解道德品质的本质是什么以及它可以改变的程度，就会在文学作家中找到关于道德品质好坏的有用例子。有关文学作家使用性格的哲学讨论，请参见 Taylor (1996) 和 Nussbaum (1990a)。

最后，需要注意的是，对性格哲学观点历史的简要讨论表明，性格已经或可以在各种西方伦理传统中发挥重要作用，从希腊美德中心观到康德主义，再到康德主义。功利主义到马克思主义。因此，安斯科姆在这篇文章开始时的挑衅性主张——现代道德理论中的两大传统（康德主义和功利主义）忽视了美德和品格问题而对其不利——似乎并不完全正确。尽管如此，这里调查的一些观点似乎比其他观点更强调品格和美德。要准确解释这种突出的内容并不容易。 尽管对这些问题的全面处理超出了本文的范围，可以提供如何解决这些问题的初步指示。有关这些问题的进一步讨论，请参见 Trianosky (1990)、Watson (1990)、Homiak (1997) 和 Hursthouse (2001)。

正如这篇文章所表明的，康德的观点确实为美德提供了一个角色，因为对康德来说，我们以正确的精神履行我们不完美的职责很重要。有德的人有适当培养的感觉倾向，这使她更容易履行她不完美的职责。这些感觉支持她认识到什么是正确的，并且是她愿意履行职责的标志。因为康德认为情绪是顽固的，需要理性的持续控制，所以美德相当于一种自我控制或克制。可以这样说，对康德来说，德性从属于实践理性的主张。

另一方面，亚里士多德的观点通常被认为是“美德伦理”的范例，这是一种优先考虑美德的伦理理论。要了解这可能意味着什么，请回想一下亚里士多德的有德的人是一个真正的爱自己的人，她最喜欢运用自己的思考和知识能力。这种享受指导她实际决定什么行为在什么情况下是合适的，并使她对与常见恶习相关的快乐不感兴趣。她适当培养的情感倾向不被视为需要理性控制的顽固方面。相反，她的实际决定是由她对理性权力的享受所告知和指导的。可以这样说，在亚里士多德看来，实践的深思熟虑是从属于性格的。

然后，人们可能会询问其他伦理观点，他们是否将实际审议从属于性格，反之亦然。正如这篇文章所表明的，休谟似乎站在亚里士多德一边，并把性格优先于实际的考虑。因为他认为，具有基于自尊的自然美德的人将具有从明智的旁观者的角度进行正确思考所需的更广泛的想象力。对于密尔来说，性格是否从属于理性可能取决于密尔可以支持什么样的功利主义。如果他是一个动机功利主义者，他认为一个人应该按照最能产生幸福的动机或美德行事，那么就可以证明他赋予性格优先于实践理性。另一方面，如果他是一个行为或规则功利主义者，他似乎赋予角色一个从属于理性的角色。这些简短的评论表明，伦理理论家是否优先考虑性格的问题只能通过对该哲学家观点的各种关键要素进行彻底分析来确定。

5. 品德与实证研究5.1 情境主义带来的挑战

本节将首先简要讨论一些最近依赖于实验社会心理学结果的关于性格的哲学工作。这部哲学著作对古希腊道德家和其作品源自古代观点的当代哲学家特别关注的性格和美德概念提出了质疑。实验社会心理学中的这一传统给哲学家留下了深刻的印象——通常被称为“情境主义”——他们否认性格特征是稳定的、一致的，或以古代或当代哲学家所建议的方式进行评估整合。古代道德家认为，在约翰·多丽丝的描述中，美德是“健壮的”。特质：如果一个人具有强大的特质，则可以自信地预期他们会在各种与特质相关的情况下表现出与特质相关的行为，即使这些情况中的一些或全部并非最有利于这种行为”（2002， 18）。多丽丝和其他人认为，从这个意义上说，特征并不稳健。它们不稳定或不一致，并且被错误地引用来解释人们为什么会这样做。相反，这些哲学家认为，正如实验传统所表明的那样，许多人类行为可归因于人们所处情境的看似微不足道的特征。因此，对于支持这些观点的哲学家来说，贴上“情境主义者”的标签是恰当的。有关此观点的变体，请参见 Harman (1999, 2000)、Doris (2002) 和 Vranas (2005)。

详细讨论这项工作超出了本条目的范围。然而，一些总结性评论是有序的。（有关详细讨论，请参阅有关道德品格的实证方法，第 1 节和道德心理学：经验方法，第 4节 的条目。 ）

社会心理学中的一些著名实验对性格的稳健特征产生了怀疑。例如，在一个实验中，在电话亭里找到一角硬币的人比没有找到一角硬币的人更有可能帮助掉一些文件的同盟者。另一个实验涉及神学院的学生，他们同意就帮助有需要的人的重要性发表演讲。在前往他们要进行会谈的大楼的路上，他们遇到了一个倒在地上呻吟的同盟。那些被告知他们已经迟到的人比那些被告知他们有空闲时间的人不太可能提供帮助。这些实验表明，没有道德意义的次要因素（找零钱、赶时间）与人们的帮助行为密切相关。

或许对于坚定的性格观点来说，最糟糕的是斯坦利·米尔格拉姆 (Stanley Milgram) 在 1960 年代进行的实验结果。在这些实验中，当实验者礼貌但坚决要求时，绝大多数受试者愿意对尖叫的“受害者”实施他们认为越来越严重的电击。这些实验旨在表明，如果受试者确实具有同情心的倾向，那么这些倾向就不可能是稳健特质所要求的类型。

受社会心理学实验传统影响的哲学家得出结论，人们不具有古代和现代道德家或使用这些观点的某些版本的当代哲学家所感兴趣的广泛、稳定、一致的性格特征。相反，心理学研究被用来表明人们通常只有狭窄的“局部”特征，这些特征与其他特征没有统一到更广泛的行为模式中。人在心情好的时候很有帮助，比如，但在匆忙时没有帮助，或者他们在家里诚实但在工作中不诚实。因此，这种对稳健特征的怀疑对当代哲学家提出了挑战，尤其是那些研究某些版本的古代观点的哲学家，以发展与经验结果一致的性格描述。

5.2 对情境主义的一些答复

在社会心理学实验的这些解释已经由两个心理学家和哲学家的挑战，特别是哲学家在道德伦理（见相关条目的传统工作 德性伦理），谁声称，性格特征批评situationists已经没有什么与与古代和现代道德家相关的性格概念。反对者说，情境主义者依赖于将性格特征理解为孤立的、通常是非反思性的性格，以刻板的方式行事。他们错误地认为特征可以从与该特征相关的单一类型的行为中确定。

再次考虑公用电话和神学院的研究。一个人无法回应所有的求助请求似乎很明显，任何反思的人认为自己应该回应似乎令人怀疑。这表明，要成为一个乐于助人的人，需要考虑一下自己生活中最重要的事情，因为如果个人认为回应会干扰她做一些她认为具有更高道德重要性的其他事情，那么求助电话就可以理所当然地得不到回应。因此，鉴于人们所处的复杂情况，我们不应期望帮助行为完全一致。本条目中讨论的一些哲学家，例如自然法理论家（在第 3.1 节中）和康德（在第 3.2 节中），可能会通过提醒我们区分完美义务和不完美义务来说明这一点。与要求我们采取或放弃某些行动的完美职责不同，帮助有需要的人的职责是不完美的，因为我们无法准确指定我们帮助的方式、时间和对象，因此在个人的自由裁量权范围内。大多数古代和现代道德家都会同意的一般观点是，不能孤立于个人拥有的其他价值观、目标和特征来理解乐于助人。（有关如何统一价值观的讨论，请参见 Wolf 2007。）乐于助人是不能脱离个人拥有的其他价值观、目标和特征来理解的。（有关如何统一价值观的讨论，请参见 Wolf 2007。）乐于助人是不能脱离个人拥有的其他价值观、目标和特征来理解的。（有关如何统一价值观的讨论，请参见 Wolf 2007。）

或者考虑米尔格拉姆实验。在实验过程中，许多受试者甚至在继续服从实验者的命令的同时提出抗议。在对受试者的实验后采访中，米尔格拉姆指出，许多人完全相信他们所做的事情是错误的。但冲突的存在并不意味着性格的缺失或丧失。在传统的性格概念上，正如本条目所审查的那样，米尔格拉姆的许多主题最好被描述为失禁。他们有性格，但不贤不恶。我们中的许多人似乎都属于这一类。我们常常认识到做什么是正确的，但我们仍然不去做。

简而言之，反对者说情境主义者依赖于对性格的简化观点。他们假设行为通常足以表明性格特征的存在，而忽略了性格的其他心理方面（认知和情感），对于本文中讨论的大多数哲学家来说，这些方面或多或少是一致的以及一套完整的信念和愿望。特别是，反对者说，情境主义者忽略了实际深思熟虑的作用（或者，在有德行的情况下，实践智慧）。

有关这些对情境主义者的答复的变体，请参见 Kupperman (2001)、Kamtekar (2004)、Radcliffe (2007)、Sabini 和 Silver (2005)、Sreenivasan (2013) 和 cf. 冯·赖特 (1963,136–154)。

5.3 亚里士多德性格观的一些经验方法

最近的一些关于性格的哲学工作旨在通过发展一种以心理学研究为基础的美德理论，直接应对情境主义挑战的怀疑态度，这些理论与稳健特质的存在相容。本节简要总结了两种这样的美德方法。

有关广泛而细致入微的讨论，请参见 Miller (2013, 2014) 和第 2 节关于道德品格的实证方法条目的第 2 节。

一种方法受到社会和认知心理学家开发的“认知-情感人格系统”（所谓的 CAPS 模型）的启发。CAPS 模型（以及对这个模型印象深刻的哲学家）不是寻找不同类型情况下行为规律的稳健特征的经验证据，而是关注代理如何理解他们所处情况的重要性。该模型查看人格结构作为“认知-情感单元”之间关系的组织。这些单位是感觉、渴望、相信和计划的一组倾向，一旦被激活，就会导致形成各种思想、感觉和行为。将他们对美德的理解建立在这种心理学理论基础上的哲学家将 CAPS 模型扩展到涵盖强大的美德性格特征。

有关 CAPS 模型及其对哲学家可能的价值的详细讨论，请参阅 Miller (2003, 2014)、Russell (2009) 和 Snow (2010)。

其他哲学家并没有发现 CAPS 模型的扩展特别有用，因为它似乎并没有让我们超越我们通常认为的美德。我们准备好从这样一个想法开始，即有德性不仅是愿意采取行动，而且还要去感受、回应和推理。不仅要推理，还要好好推理。为了让这种方法有用，我们需要对优秀的实践推理包含哪些内容进行一些说明。

一些哲学家的目标是通过寻找对享乐的心理学研究来提供所需的东西。他们提出美德类似于（某些）技能，因为从美德性格发展和行动所涉及的那种习惯就像是（某些）复杂技能的发展和锻炼所特有的那种智能习惯。对享受的实证研究表明，在其他条件相同的情况下，我们享受已发展的能力的锻炼，而能力越复杂，我们就越享受它的锻炼。如果美德的获得和锻炼类似于复杂能力的发展和锻炼，我们可以，这种方法表明，我们可以解释关于美德活动的各种中心点——例如，像（某些）技能一样，美德活动是被体验的作为它自己的目的，就其本身而言是令人愉快的，因此因其本身而受到重视。有关美德类似于复杂技能的讨论，请参见 Annas (2011)、Bloomfield (2014)、Stichter (2007, 2011) 和 cf. 谢尔曼 (1989)。

尽管如此，情境主义者可能会回答说，强调专业知识在实践推理中的作用是使良好的道德品质成为我们中很少有人能够实现的理想。论道德知识的某些概念，例如柏拉图在《共和国》中提出的概念 ，获得美德所需的知识需要 50 多年的心理和智力训练。在亚里士多德看来，正如本条目在上文第 2.4 节中指出的那样，完全实现良好道德品质所需的理性力量不是我们自己可以实现的。良好道德品质的发展和保持需要促进自爱和友谊蓬勃发展的条件的政治制度。如果尚不存在的社会制度使获得美德品格是一个漫长而艰难的过程，情境主义者可能想知道传统的良好品格概念有多大用处。情境主义者可能会将这些问题作为他的观点的支持，即我们最好根据本地特征而不是稳健特征来思考。

最后，回顾一下上面第 4 节中的讨论是恰当的。一方面，像亚里士多德这样的性格观，依靠普通的能力来体验自我表达的乐趣，并以友好的感情回应他人的帮助努力，几乎每个人都能够变得更好。另一方面，如果亚里士多德和其他人（如马克思、穆勒、TH Green 和罗尔斯）认为性格是由政治、经济和家庭生活制度塑造的，那么成为好人将需要获得适当的制度. 然而，这并不是说成为好人是我们遥不可及的。在这里回忆一下罗尔斯在《万民法》中对“现实乌托邦”的描述可能会有所帮助 当他在《社会契约》中跟随卢梭时写道，公正的制度接受“本来的人”和“可能是的法律”。(Rawls, 1999b, 7) 在他和本条目中讨论的其他人的观点中，我们的心理本性和促进良好品格的制度是一致的。

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